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周礼中的婚姻伦理思想探析

2013年6月

文史博览（理论）

CultureAndHistoryVision（Theory）

Jun.2013

“周礼”中的婚姻伦理思想探析

付红梅

［摘要］西周是华夏制度文明建设的滥觞时期，“周礼”被视为华夏制度文明之圭臬。“周礼”中的人伦原则和礼义制度、《周

易》哲学信仰和价值系统彰显出当时婚姻伦理“同姓不婚、男尊女卑”的基本原则，同时也奠定了中国传统婚姻伦理产生之基础。

［关键词］婚姻伦理；周礼；伦理原则；价值观念中图分类号：Ｂ２１

文献标识码：Ａ

文章编号：１６７２－８６５３（２０１３）０６－００４０－０３

大约在公元前２２至前２１世纪，中国跨入了文明社会的门槛，出现了第一个奴隶制社会形式———夏朝，但至今尚无文字殷（商）代已开始有了对社会反应夏代的道德学说或伦理思想。

的规制（“殷礼”）和某些对道德的零碎、粗浅的认识，但却不可武王灭商建立能创造出成体系的伦理思想。［１］公元前１１世纪，

了周王朝，形成了从天子、诸侯、大夫到士的宝塔式等级制度。政权稳固后周天子又“制礼作乐”，推行“德治”、“礼治”，在奴隶制大家族基础上孕育出了一种新的伦理秩序。可以说，西周是“周礼”被视为华夏制度文明之华夏制度文明建设的滥觞时期，

圭臬。［２］“周礼”中的人伦礼制以及信仰价值系统彰显出当时婚姻伦理的基本原则，奠定了中国传统婚姻伦理产生之基础。一、人伦礼制与同姓不婚的婚姻原则

“周礼”是周代奴隶主贵族继承吸取夏商和先周时期既有规制，使之适应时代需求而将其系统化、规范化，并全面推行实施于国与家的政治、经济、日常人伦的典章制度和贵族行为规范准则。“周礼”经过夏礼、殷礼的损益沿革，由夏以前的巫觋文化发展为祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而发展为周代的礼乐文化，最终至周公而臻于成熟和完备。“周礼”尽管后代号称“经礼三百，曲礼三千”，但其要旨却是王国维所概括的尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四个基本原则和立子立嫡、同姓不婚和庙也就是说，四个基本原则中，除了贤贤是祭之制三种主要制度。

男权政治用人委官的原则，属政治伦理外，其余多为婚姻家庭伦理的范畴。在周礼当中，这三种制度和四项基本原则有机地

交织结合在一起，奠定了西周国家政权和婚姻家庭人伦协调统一的基本范式。

·郊特牲》中言：“男女有别，然后父子亲；父子亲，然《礼记

后义生；义生，然后礼作；礼作，然后万物安，无别无义，禽兽之道也。”男女有别被认为是人与禽兽的分界线和人伦的起点，从而也是全部婚姻伦理的起点。周礼把男女有别作为制度要求和伦理原则之一，其重要的功用就是贯彻“同姓不婚”的外婚制原则。我国的夏商时代，实行的是作为氏族社会遗风的族外婚，但“百世不得通婚”，尚不太严格，到了周代，周公制礼，明令同姓“取妻不取同姓，以厚别也，故买妾不知其姓，则卜之”（《礼记·坊记》）。“夫婚，祸福之阶也。由之利内则福，利外则取祸”（《国语·周语中》），进一步排除了族内婚。这表明，男女有别最初是针对原始两性关系的混乱状况，贯彻同姓不婚的原则而提出来的。

周礼“同姓不婚”原则的目的在于：一方面是为了把异性贵族联为甥舅，利用姻亲来加强各异姓宗族之间的团结、维系父权家族的稳定的政治目的；另一方面则是为了求“生蕃”、避灾乱、防淫佚和后代繁衍。［３］《左传·僖公二十三年》记载：“男女同。姓，其生不蕃。”

“同姓不婚”原则规定：男女之间，氏同姓不同可通婚姻，而姓同氏不同婚姻不可通；由此严格要求“氏”能够改变而“姓”则千万年也不应当改变。但是在战国时期，社会处于动荡混乱的状态，宗法等级制度受到猛烈的冲击，传统的姓氏制度在这种社会背景之下也发生了很大变化：“氏”失去“别贵贱”的作用而成为以男性为中心的家族的标识；氏取代了姓的地位而同姓

［作者简介］付红梅，女，湖南邵东县人，湖南女子学院教授，主要研究方向为家庭伦理、礼仪教育（湖南长沙，４１０００４）。［基金项目］２０１３年湖南省教育厅科学研究重点项目（关怀伦理学视角下的现代女性美德建设研究）阶段性成果。

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“周礼”中的婚姻伦理思想探析

合二为一。“同姓”随着姓氏制度的演化已经不完全等同于血族的相同性，但是后世的婚姻礼法制度却仍然把“同姓不婚”作为防止“血族乱伦”的根本原则。“同姓不婚”原则是周代血缘性宗法关系的产物，其主要表现为政治目的与子嗣目的的二元性价值取向，这也就是儒家婚姻伦理原则的基础。

原则首先被礼仪所确定，后来又被统治者从律“同姓不婚”

法方面加以严格规定。可见其对于婚姻具有非常重要的意义。但是，“同姓不婚”原则自周代确立之时，就从来没有被严格地周穆王娶盛姬是同姓为婚的天子违礼之先例；而宋“三执行过。

世内娶”、“楚王妻妹”等都是同姓婚姻的事实，到后世更有同姓同宗婚姻却通过改姓来获得婚姻合法性的事例。二、阴阳五行、天人感应思想与男尊女卑的价值观念

周礼除了一整套制度规范外，还包含了《尚书》和《周易》中所阐述的阴阳五行和天人感应的思想。这些思想直接影响着包括婚姻家庭伦理道德观念在内整个社会的意识形态，也对婚姻伦理后世的演变产生了深远的影响。

商与西周时代，由于统治阶级对神秘信仰的强化宣传，当时的人们普遍坚信，在人类社会之上存在着一个宇宙万物的最高主宰“天”或“上帝”。《尚书·洪范》就认为，天与人是一体的，天与人也是相互感应的，“五行、八类、五事、八政、五纪”这些涵盖了自然人事在内的一切事物现象和行为准则，都是由天帝主宰。商之所以亡国，就在于其有悖于“洪范”、“九畴”而受到“天。君臣、男女各有所象，他们的行为道德是否合乎礼制规范罚”

要求将直接导致自然现象的正常或反常。自然界出现阴阳失序便会出现地震山崩和日食月食，人事的阴阳失序也直接关系到由这种阴阳观而产生的天人感应的思想使周人特别吉凶否泰。

地震山崩等反常的自然现象则重视礼制秩序，而对日食月食、是敬畏于天而归咎于人，尤其是谗臣和女人———他们代表的是阴性的、负面的、次等的事物，认为正是因为这些人对礼制秩序的破坏从而导致天的惩罚。［４］“洪范九畴”的阴阳理论进而赋予阳动阴静、阳刚阴柔等属性，进一步推论出具有柔顺之德的阴（女、妻）需受具有刚强之德的阳（男、夫）的管束。这样，男与女由于各自先天的禀赋不同，而被赋予不同的尊卑地位和道德要求并不得更改。这就为礼制所规定的等级尊卑秩序和双重道德标准的合理性蒙上天定的神秘色彩。

《周易》通过乾坤两个卦相的不同组合，来建构现实世界的“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动尊卑等级秩序。

静有常，刚柔断矣……乾道成男，坤道成女。”“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”（《系辞上》）。“坤至柔而动则刚，至静而德方……坤道其顺乎！……地道也，妻道也，臣道也”（《周易·乾·文言》）。这样，由乾坤、阴阳、日月、天地、动静、刚柔等对立法则，引出君臣、父子、男女、夫妻等贵贱尊卑的伦理对应关系。就等级和价值属性而

贵贱、动静、刚柔、健顺等都已先天地赋予了君臣、父言，尊卑、子、夫妻、男女，连带而及的还有主从、外内等一系列的双重标准。概括起来，即是“乾坤定位”和“阴阳定性”。所谓乾坤定位，父、男、夫之道，应该支配臣、子、女、妻之坤道，即乾道代表君、

“天尊地卑”的天然性。所谓阴阳定性，即将阴（坤）阳（乾）赋这是

予阳动阴静等特性，从而引出乾阳刚强而坤阴柔弱的属性，进一步推论出具有柔顺之德的坤阴（女、妻）需受具刚强之德的乾阳（男、夫）的管束，要有守贞专一的道德。“恒其德贞，妇人吉，夫（《周易·恒卦》），双重道德的合理性就得到了上天的应子凶”证。

随着西周礼制的建立和完善，由《尚书》、《周易》所论证的父系社会的尊卑观念已渗透在日常生活和礼仪制度当中，成为父权宗法家族中人们的角色定型。这种思想影响了几千年，不仅启迪影响了后人借用其哲理大肆阐发德义，而且在规范伦理尊卑贵贱秩序时，以阴阳二元、自然现象为征验，以比附手法为途径，使之神圣化、神秘化和普遍化。［５］

“男尊女卑”是一种社会历史现象，它是父系社会的必然产几乎所有的国家、民族都在不同时期、不同物。在世界历史上，

程度经历了这种基于性别的不平等。为此，西方文明从《圣经》的神话传说寻找其存在的根据，或者说《圣经》的编撰者以神话的方式为这种历史现象提供神学性依据。而周人则从“阴阳”“乾坤”的“乾道成男，坤道成女”（《周易·系辞》）的“天道”出发，“男尊女卑”、“夫尊妻卑”的“等级格局”寻找合理性证明，使为

之成为一种天经地义、永不可变的真理。“周礼”更是把这种男宗法、家族的礼制以及现实生活中的尊女卑的观念，通过婚姻、夫妻伦常或明或暗地宣示出来。

首先，男女不同的社会分工形式及“嫡长子继承制”，导致了男尊女卑的价值认同。公私分界、内外分治是周礼性别分工制度不同于商代的最大特点。周礼是排斥妇女介入公事的。所谓“妇无公事，休其蚕织”《（诗经·大雅·瞻仰》）。在政治生活中的性别分野是女不从政，政治成了男性贵族的专利。在经济活动中，男耕女织的劳动分工在周礼中用天子诸侯籍田劝农，王后、夫人亲蚕劝桑的仪式固定下来。周代礼制对女性参政的排斥，不仅体现在职业分工上，更体现在作为其基本制度的嫡长所有的女性子继承制及对祖宗的祭祀制度上。根据这种制度，

都没有身份和财产的继承权。在宗教祭典中，身为“室家君子”的男人是“无胥戕，无胥虐，至于敬寡，至于属妇……”主祭者（《尚书·周书·梓才》），他们的嫡配妻妇只能充任配角与助手。随财产继承权的丧失而来的就是财产所有权的丧失。依照周礼的规定，当时的女性是没有归己所有的财产的。《礼记·内则》云：“子妇无私货，无私蓄，无私器，不敢私假，不敢私与。”经济地位的丧失，社会、家庭和宗教活动中的等级差别，不可避免地导致男尊女卑的价值认同。

第二、周礼的尊尊原则，使女性处于依附性的社会地位。按照周礼的尊尊原则，在婚姻关系中，丈夫是惟一的尊者，居于中

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心而妻妾拱卫于四周。丈夫是统治者、支配者，而妻子处于服从和附属的地位。原则上妻子是属于丈夫的，《尚书·周书》上有“属妇”之谓，表明周时妇女是属于父权家庭和男人的。女子未嫁从父，即嫁从夫，“归”为嫁女之大义，表明妇女惟一被认可的归宿是出嫁为人妻；妇女的社会、家庭等级地位全由婚姻所系的男性地位而决定，所谓“妇人无爵，从夫之爵。坐以夫之齿”（《礼记·郊特牲》）。出嫁的妇女也被纳入男人的等级———王之妻为后，诸侯之妻为夫人，大夫之妻为孺人，士之妻方称妻。

第三，男女在婚姻中配偶数量上的不对等，导致了夫妻关系的不平等。周代已经要求把人们的婚姻形态严格控制在一夫一妻的宗法制度之内，出于政治统治和财产继承的需要，嫡妻只允许有一个，但是，当时实际通行的一夫多妻制———“滕嫁制”导致了配偶数量上的不对等。《仪礼·士昏礼》中说：“古者嫁女必侄娣从，谓之滕。”所谓娣，即从姊同嫁之妹，她们在宗法上地位低于妻，实际上是妾。《诗经》中描写西周宣王时期贵族韩侯娶妇滕妾如云的场景：“韩侯娶妻，汾王之甥，蹶父之子。韩侯迎止，于蹶之里。百辆彭彭，八鸾锵锵，不显其光，诸娣从之，祁祁如云；韩侯顾之，烂其盈门。”据奴隶主内部的等级制度，周代奴隶主贵族多妻是受到礼法的保护和提倡的。“天子后立六宫、三夫人、九殡、二十七世妇、八十一御妻”，（《礼记·昏义》）“国君不名卿老世妇，大人不名世臣侄娣，卜不名家相长妾。”“君抚大夫，抚内命妇：大夫抚室老，抚侄娣。”诸侯可以“一娶九女”，“公侯有夫人、世妇、有妻、有妾。”“卜有一妻二妾，长妾者为娣也。”（《礼记·曲礼》）男子不仅可以一娶数女，而且一生中

可以随意的多次婚娶。礼制使男性在婚配人数上不受一夫一妻制的限制，却要求女性一嫁而终，要保持贞节。《易·渐·九三》说：“夫征不复，妇孕不育，凶。”即丈夫出征未归，妻子与他人成奸怀孕，是不吉祥和不合法的事。配偶数量的不对等是男女婚姻关系不平等的关键一步，也是夫妻关系不平等的婚姻基础。在这个基础上，发展为权利和义务的严重不平衡，丈夫主要享用权利而妻妾更多的是尽义务。

由此，男尊女卑观念，“不仅成为父系家长制下两性关系的基本特征，而且被作为一种社会制度，作为家族制的一个重要

［６］

内容被完全肯定下来了。”

当然，“礼不下庶人”的西周，民间家庭的夫妇、兄弟及其他人际关系方面保留了相当多的古风。宽松、温馨、和谐是当时民间家庭与两性关系的特点。然而，在西周时代，下层人民之中相亲相爱、相助相扶的伦理精神，还不可能有思想家为之代表和申明，从而也就不可能上升为普遍性原理来表现。

［参考文献］

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（责任编辑：潇红）

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（上接第３０页）监督与党外监督结合起来。要特别重视“健全纪检监察体制，完善派驻机构统一管理，更好发挥巡视制度

［１１］

监督作用”，要重视发挥人民群众监督权力，让权力在阳光下

到“打铁还需自身硬”。

［参考文献］

[1]列宁全集:第41卷[M].北京:人民出版社,1986.[2]列宁全集:第43卷[M].北京:人民出版社,1987.[3]列宁选集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995.[4]列宁全集:第14卷[M].北京:人民出版社,1988.[5]列宁全集:第39卷[M].北京:人民出版社,1986.

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运行。

３、要把党的自身建设作为民主执政的重要内容。列宁认为：“我们的党是执政党，因而自然也就是公开的党，是加入之

［１２］后就有可能掌权的党，”因而党要必须特别注意自身的纯洁

性，同时应该对党员提出更加严格的要求。当前在我国，党面临着执政考验、改革开放考验以及市场经济考验等众多挑战，党的机关掌握了很大的权力，党员尤其是党员领导干部的言行对社会有着特别的影响，消极腐败危险更加尖锐地摆在全党面前，加强党的自身建设便显得尤为重要。正如江泽民所指出：“党的性质、党在国家和社会生活中所处的地位、党肩负的历史

［１３］使命，要求我们治国必先治党，治党务必从严。”胡锦涛在党

的十八大报告中也强调：“各级领导干部特别是高级干部必须自觉遵守廉政准则，严格执行领导干部重大事项报告制度，既严于律己，又加强对亲属和身边工作人员的教育和约束，绝不允许搞特权。严格规范权力行使，加强对领导干部特别是主要领导干部行使权力的监督”。［１１］我们应该借鉴列宁有关思想，坚持党要管党、从严治党，切实解决自身存在的突出问题，真正做

（责任编辑：盛天）

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