伏羲女娲与龙凤图腾

华夏儿女称自己为龙的传人，这是由于当华夏族（炎黄集团）形成之时，他们确定了以“龙”为图腾的族源标志所导致的。但实际上，在远远早于炎黄的伏羲氏部落就已经进入了龙图腾崇拜时代。长期以来，由于受疑古主义者的影响，认为伏羲之事为神话传说，不是信史，于是把炎黄之前的两千年文明史一笔勾销了，这是完全错误的。我们认为，华夏文明至少应有七千余年的历史，作为龙族第一代祖先当推三皇之首太昊伏羲氏。这里，我们还可以这样说，华夏儿女不仅为龙的传人，同时也是凤、虎、龟的子孙。

民间口头传说与史籍记载的传说均有伏羲为“龙种”之说。羲皇故里天水一带流传的神话传说《葫芦娃》中说：伏羲由其母与龙神相配所生，其妹为女娲。龙神是先知先觉者，伏羲和女娲生下几年后，龙神知道天下要发生大洪水，便要带伏羲母到天上去，临行前把一只葫芦交给伏羲和女娲。不久，果然一场漫天洪水暴发了。兄妹俩摇身一变，成为两条小龙钻进了葫芦，顺水飘荡。不知过了多久，洪水总算过去了，他二人从葫芦里爬出来，放眼一望，天下再没人了，于是就用泥土捏人，这下惹怒了地母，没办法之下，兄妹便结了婚，成了夫妻，繁衍人类??这则神话告诉我们，伏羲和女娲的父亲是龙神，他们为龙种之后，其自身亦为龙。从神话形态与性质来讲，伏羲女娲抟土造人的故事产生于制陶时代，最迟不晚于原始社会的中期。这个时期，人与自然的同构思想成为原始思维的主要特点。本神话中，人与龙的相配及人变为龙的情节，完全与这个时代的观念及思维特征相吻合。

史籍中记载的有关伏羲与龙的内容相当丰富。《列子》：“伏羲女娲，蛇身而人面”。《左传·昭公十七年》，其文云：“太皞氏以龙纪，故为龙师而龙名”。（晋）杜预注：“太皞伏牺氏，风姓之祖也。有龙瑞，故以龙命官也。”（唐）孔颖达疏云：“太皞以龙为官，春官为青龙氏，夏官为赤龙氏，秋官为白龙氏，冬官为黑龙氏，中官为黄龙氏”。《玄中记》：“伏羲龙身，女娲蛇躯”。伏羲，风姓。风姓与伏羲听八风、画八卦之说关系甚密。王子年《拾遗记》说：“伏羲坐于方坛之上，听八风之气，乃画八卦”。风从虫，风动而虫生，虫为蛇蟒，是龙的原生形态。伏羲以风为姓，必然会以蛇龙命官。由于伏羲重历法，这才有了四季的龙官。 《史记·补三皇本记》云：“太皞庖牺氏，代燧人氏继天而王。母曰华胥，履大人迹于雷泽，而生庖牺于成纪。蛇身人首，有圣德。??有龙瑞，以龙纪官，号曰龙师。”雷泽为雷神之所居，大人迹，即雷神走过的的脚印。《水经注·瓠子篇》云：“瓠河又左迳雷泽北，”瓠即葫芦，瓠河即葫芦河，发源于静宁，流经秦安，至天水入渭河。《山海经·海内东经》载：“雷泽中有雷神，龙身而人头”。可见，伏羲为雷神之子，龙种之后，他是第一代与龙有“血缘”关系的人。成纪为伏羲生地，在今天水一带。伏羲在位之时，以龙纪官立九相六佐治九州，命朱襄为正龙代，造书契；昊英为潜龙氏，造甲历；大庭为居龙氏，造屋庐；浑沌为降龙氏，驱民害；阴康为土龙氏，治田里；栗陆为水龙氏，繁滋草木，疏导泉流。又立五官：青龙氏为春官，赤龙氏为夏官，白龙氏为秋官，黑龙氏为冬官，黄龙氏为中官，是谓龙师而龙名。九相六佐者，共工为上相，柏皇为下相。朱襄、昊英居左右。栗陆居北，赫胥居南，昆连居西、葛天居东、阴康居下；金提主化俗，鸟明主建福，视默主灾恶，纪通为中职，仲起为海陆，阳候为江湖，分理宇内，而政化大治。○（《竹书纪年》、《群辅录》）

此外，《帝王世纪》、《春秋纬》、《路史》、《拾遗记》、《太平御览》、《玄中记》等史籍中多有伏羲人首龙身、人首蛇身等与龙相关的记载，在神话传说中，与龙伏羲密切相关的另一则故事是英雄盘古开天辟地神话。许多学者考证，盘古与伏羲同为一个。常任侠在《沙坪坝出土之石棺画像研究》中认为，盘古即通槃瓠，伏羲即庖牺，槃瓠与庖牺，声训互通，实属一词。开天辟地与抟土造人两则神话，出于一源。闻一多在《伏羲传》中亦有同论，认为槃瓠与伏羲为一声之转，槃瓠与伏羲均与葫芦相关，确系一人而已。而这个开天辟地的英雄盘古在神话中大概是最古老的龙体古神了，《广博物志》卷九引《五运历年纪》云：“盘古之君，龙首蛇身”。我国大多数地区都有“盘古龙”化生万物的传说。

西部人提到盘古，多以为他是龙神。所谓开天辟地，就是龙神盘古爷用龙爪和龙尾把天地分开的。如果说盘古就是伏羲的话，那么他就是世界上最古老的龙。伏羲神话是一个结构完整的系列神话，它包括：开天辟地、万物形成、地震洪水、炼石补天、抟土造人、兄妹结婚、发明创造等。但是，由于中国神话的历史化及人文精神的早熟等社会原因，使神话序列遭到分解，变得支离破碎，于是，故事、人物、神名、地点等出现了大量的变异。究其实，盘古神话与伏羲神话确系“一元”，盘古与伏羲是一人两名而已，今甘肃清水县流传的《盘王歌》又名《羲皇歌》，充分说明了这一点。

甘肃甘谷县称：伏羲为甘谷县南山白家湾“古风台”人氏。当地至今流传着这样一首歌谣：“甭看冀县（今甘谷）地方碎，伏羲皇帝头一辈，桑叶儿衣服脸上黑，伏羲爷生在古风台。”1958年甘谷西坪乡出土了一件仰韶晚期彩陶瓶，高19厘米，口径5.7厘米，瓶腹绘一动物，身子蜷曲，尾巴翘于头上，人面龙身纹，圆眼宽嘴，形若鲵鱼。专家认为，“这件彩陶瓶上的图像为人面龙身纹，则是传说中的人面蛇身的伏羲氏的祖型”。○（《中华文物鉴赏》，江苏教育出版社，450页）考古学家张朋川撰文介绍：“在《山海经》中，鲵鱼被称为   △鱼。由于鲵鱼有许多特异之处，所以在氏族人们的心目中显得格外神秘，甚至尊崇为图腾始祖神，因此彩陶瓶上的鲵鱼纹是加以神化的。它的下肢省略，脸部似人而有须。鲵鱼人格化是父系社会祖先崇拜的反映。因此学者们将人格化的鲵鱼纹推论为龙纹或伏羲氏形象的祖型是有其衷由的”。○（《中华文物鉴赏》，江苏教育出版社，450页）

离甘谷县不远的武山县也出土了一件仰韶文化晚期彩陶瓶，高38.1厘米，口径7厘米。“瓶身绘一人首蛇身的动物，尾高卷至头，有又足，每足四爪”○（《三皇之首太昊伏羲》，河南美术出版社，1998年版，245页）。何新在《诸神的起源》中说：这一人首蛇身、尾交首上的古神形象，发现于距今约七千年的仰韶文化时代，他是原始伏羲的形象。

比甘谷和武山出土的更早的彩陶瓶是甘肃秦安县大地湾出土的“人头形器口彩陶瓶”，属仰韶中期文化遗物。高31.8厘米，口径4.5厘米，底径6.8厘米。“器口圆雕一头，额垂一排短发，左右及后部披短发，蒜头形鼻，镂孔眼鼻，嘴微张，双耳有穿孔的人头像。瓶通体绘三排大致相同的弧线三角和斜线组成的二方连续图案，似演绎抽象化的飞鸟纹。器型恰似一个截了尾的‘人头蛇躯’形象，饰纹似鳞似树叶，和‘断发纹身’，‘人首鳞身’，‘人首蛇躯’相近”○（《三皇之首太昊伏羲》，河南美术出版社，1998年版，245页）。伏羲的生地成纪，在今秦安县陇城乡西北地域内，离大地湾遗址极近，距甘谷、武山也不太远，这些彩陶文饰所表现的文化内涵与伏羲的神话传说极为相似，这些人首蛇身形象很可能就是伏羲的原型或者是伏羲部落的图腾徽标。

西汉时期，鲁恭王所建灵光殿里绘有“伏羲鳞身、女娲蛇躯”的壁画。王延寿的《鲁灵光殿赋》有云：“上纪开辟，遽古之物，五龙比翼，人皇九首。伏羲鳞身，女娲蛇躯。??”西汉古墓中发现的人首蛇身的伏羲画像极多，值得一提的是湖南长沙马王堆出土的画。画中，伏羲和女娲戴冠穿袍，人首、蛇身、两尾相交。伏羲手举方矩，女娲手执圆规，有飘逸升天之感。他们中间还画有人首蛇身交尾的飘飞天使。

东汉时期出现的石棺石刻及碑雕，有很多内容是有关伏羲的神话传说，其中涉及的伏羲石刻像均是人首蛇身。考古发现的最著名的东汉画像是武梁祠石室伏羲与女娲的画像，形象与西汉墓画中伏羲与女娲接近，戴冠穿袍，人首蛇身交尾。不同的是，西汉的画像中，二人是背向而飞，而东汉的画像中，二人是相向而飞的。

在《易·系辞》、《世本》等先秦典籍中多有伏羲画卦之说。唐宋至明，正史及野史中出现了为数不少的“伏羲画卦处”的记载，其中最著名的是有关河南淮阳八卦台和甘肃天水卦台山的记载。这些记载一方面与神话传说相联系，另一方面与当地环境相结合，使伏羲画八卦的传说显得既神奇又真实。特别是当时当地的人们通过艺术创造用实物实像的手法把它反映出来。这些物质化的艺术品作为一种历史遗留，成为我们探索伏羲文化的有力的佐证。在这里，我们着重谈一下“太极图”和“龙马负图”与伏羲的关系。无论是淮阳的伏羲庙及伏羲塑像，还是天水的伏羲庙及伏羲造型，多处出现太极图。很多人把太极图视为首尾相连的阴阳二鱼旋转图，这种看法不无道理。因为，它象鱼。古时候，鱼龙同类，鱼跳入龙门，则为龙。伏羲鳞身，就有鱼、蛇的影子。如果说的准确些，太极图应该是首尾相连的阴阳二龙旋转的几何视觉图。我们只要把太极图和龙马负河图联系起来就可证实这一点。《尚书·中候·握河记》云：“伏羲氏有天下，龙马负图出于河，遂法之以画八卦”。古书中之“河”，是指黄河，然，龙马负图的神话传说却出在渭河天水地段，流传中心在三阳川卦台山一带。相传，伏羲坐于山巅，眼盯着山脚流过的渭水，不久看到一龙首马身的怪兽从渭河中腾跃出来，身上背着太极八卦图，伏羲就把它画下来。《通鉴外纪》中说：“太昊时有龙马负图出于河之瑞，因而名官始以龙纪，号曰龙师。”这些记载均出于当地的民间传说，今天水卦台山伏羲庙前右面就有龙马负图的画像，其头为龙头，其身为马身，肩背处绘有太极八卦图。这些古代遗物深刻地隐寓着太极与龙的关系和龙与伏羲的关系。

龙马负图出河实系神话传说，但太极之形确与渭水击石有关。在卦台山东北的渭河中心，有一块大石，俗称分心石，或曰龙石，中虚外实，可与水浮沉，其形似太极图。水流至此，撞击大石，水浪分左右旋转，恰如首尾相交的二龙互追，当地人将其附会于山之对岸的龙马洞，于是有了“龙马负图”之说。

龙神、龙人、龙文化，犹如一根巨大的精神之柱，支撑着华夏民族大家庭的宏宇，也象一股遒劲的凝聚力量，拢合着中华亿万儿女的心声。在几千年的民俗传承中，伏羲文化成为龙族之魂，不断建构、完善着中华多元一体化格局，反映着中华民族文化的全球意识及参与世界的综合趋势。

甘肃天水素有“羲皇故里”的美称，其名来自于“天河注水”的传说。相传天龙吸足了渭水，飞腾到天空再把水吐给人间，由此而取“天水”之名。这条大龙就是伏羲。因此，天水民俗文化中，反映伏羲的内容甚多。

每年正月十六日，天水民间要举行大祭伏羲的活动，此俗起源于何时，无从考起。但到了元代，皇帝除在京城举行帝王祭祀活动外，还命令各州郡县建庙修殿，进行祭祀，礼部并颁布了统一的祭祀乐章。从此时开始，全国形成了有组织而统一的祭祀活动。也从此开始，天水建起了伏羲庙，并形成了有组织的祭祀风习○（《三皇之首太昊伏羲》，河南美术出版社，1998年版，16页）。

正月十六的大祭，形式隆重，规模宏大，其间有祈祷的、还愿的、求子求雨的等等。 淮阳的谒祖朝圣活动可与天水的伏羲大祭媲美。“据载，秦汉之际历有祭祀，隋唐五代均以‘三皇之首’祭之。赵宋以降，祭祀日渐隆盛。宋太祖建隆元年（960年），诏三年一祭，牲用太牢，造祭器；乾德四年（966年），诏春秋祀以太牢，御书祝版。元成宗负元年（1295年初），命郡县通祀三皇。??明洪武四年（1371年）朱元璋驾幸陈，制祝文致祭。清因明制，以太昊伏羲氏居三皇之首祭之。明至民初，官方祭祀计50余次”○（《三皇之首太昊伏羲》，河南美术出版社，1998年版，30页）。《陈州太昊陵庙概况》记载了民国23年（1934年）民间谒祖朝圣的盛况：“庙会期间来自山东曹州属；安徽正阳关一带；河南南阳及郑州以西各县民众，至期都来朝祖。??一般都组成‘朝祖会’或‘进香会’。??朝祖盛期，方圆十多里住满了香客，井水取竭。”该书中还记载了庙会期间的商业活动及民间各种文艺演出活动。“在羲陵古庙会上，人们不仅打龙旗、献龙舞、颂龙祖、歌龙德，而且在‘香塔’、‘表塔’、‘楼子’、‘旗杆’等祭祀品以及各种玩具上都绘制龙的图案，处处充满着龙文化的气氛”○（《三皇之首太昊伏羲》，河南美术出版社，1998年版，30页）。

伏羲与龙的关系，实行上必然通过民俗活动把华夏人紧紧地扣在同一个链条中。当人类社会从原始形态迈向文明社会后，在一个很长的历史阶段内，人们并未挣脱早已系在身上的纽结，龙我同一意识深深渗透于华夏族的心理中。历朝帝王被龙质化了，老百姓也被龙质化了。尧是庆都与赤龙合婚所生（《诗含神雾》）；帝魁为任己感龙所生（《孝经钩命决》）；秦始皇夜梦巨龙用肉体挡住了来犯之敌，醒后方知那龙就是自己（民间传说）；刘邦为其母梦与龙遇而生；唐太宗直言自己是“真龙天子”??汉族广有龙种的传说；许多少数民族“刻划其身，以象龙文”。与此同时，龙的人文趋势已渗透到政治、经济、艺术、哲学等领域。炎黄时代的“五龙”会聚典型地反映了中华多元一统的政治格局；神龙（龙首、龙颜、人面）好耕反映了龙文化对农业经济的影响；音乐、绘画、舞蹈、书法中与龙相关的内容，反映了艺术对龙文化的偏爱；龙能幽能明，能细能巨，能屈能伸，能大能小（《说文解字》）的形态，正是中国人处世的哲学观念和思想方式。

从成纪原始遗址物推断，伏羲氏时代距今约有7000年之久的历史，这个时代先民们正处于图腾崇拜的确定时期，包括他的部落领导成员、他的生地以及超自然神祗在内，龙图腾的迹痕极其明显。在以上介绍的相关内容中，有两点是值得注意的：

第一点是：伏羲的父亲为人格化了的超自然的龙神，用现在的观点来说，龙神的出现为伏羲确定龙图腾标志找到了神话的“理论”根据。它无可辩驳地说明了，他和他的部落为龙族之始祖。龙神与其他超自然神一样，“不过是人们日常生活中的那种外界力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了非人间的形式”。○（《列宁全集》第十卷，人民文学出版社，1958年版，第62页）

原始思维是以自己的存在为标准来判定其它物类，确定周围关系、性质的。结果，人与自然完全同化了，出现了图腾式的血缘关系。伏羲氏就是以蛇类为图腾的一族。闻一多《伏羲考》中说：“现在所谓龙便是因原始龙（一种蛇）图腾兼并了许多旁的图腾，而形成的一种综合式的虚构的生物。这综合式的龙图腾团族所包括的单位，大概就是古代所谓‘诸夏’，和至少与他们同姓的若干夷狄。??龙族的诸夏文化才是我们的真正的本位文化，所以数千年来我们自称为‘华夏’，??总之，龙是我们立国的象征”。

第二点是：伏羲之前尚未出现任何其他龙族首领及部落，他是中国华夏第一龙，他的部落为第一个龙族集团。他所处的时代正是原始宗教从自然崇拜走向超自然信仰的文化转型时期。在他之前，先民们最关心的是宇宙的存在，即宇宙中显现的实物现象，至于涉及更神秘的象征系统，如“神”之类的观念还未产生。随着无能力对自然力进行驾驭，使他们产生了自然力之外还有一个权力更大的超自然的控制力量，那就是“神”。这时，先民们从对实物产生的神奇一变走向了对实物的神化，从普通的自然崇拜走向了特殊的神灵信仰。龙作为超自然的形态成为伏羲氏的图腾标志正是这个文化转型的缩影。

伏羲和女娲除代表着龙图腾外，虎与凤的形迹在他们身上反映得也异常清楚。《管子·封禅篇》、《淮南子·览冥训》等文献中，把伏羲均写作“虙戲”。《说文》“虙，虎儿，从虎，必声”。刘尧汉依此比较了大量的彝、羌、白和土等民族文化中的虎文化，认定伏羲为虎图腾。另有，在甘肃临洮县马家窑原始遗址中，出土的彩陶瓶，盖子制成满脸虎斑虎耳的人头像可资佐证○（《中国文明源头初探》第258页）。说明在秦陇之地确实有过虎图腾崇拜的文化型态。

范三畏在《虎头龙尾看伏羲》一文考证，认为伏羲生地为冀县（今甘谷县），而“冀”为人饰之虎。冀县西南山脉为《禹贡》所载“朱圉山”，《山海经》与《诗经》有兽名“驺虞”，《说文》谓“驺虞”为尾长于身的黑文白虎。三畏释：朱圉与驺虞音近，皆取义于虎，与虎伏羲有关。相传，伏羲生于甘谷白家湾古风台。古风台与古坡同例，当作虎风台。《易》有：

“云从龙，风从虎”，故伏羲风姓而虎形。至于说到伏羲、女娲和凤的密切关系，于书籍中证据不算多，但在民间的传说中证据却不少。伏羲、女娲皆风姓；女娲生于风谷，长于风台，葬于风茔。甲骨文中，“风，同凤”。《路史·后纪·太昊伏羲氏》：“伏羲生于咸鸟”。咸鸟宿于风穴，正好与风、凤相关。今秦安陇城乡民称娲皇洞所在地为凤村，想来其中必有缘故。前已说，伏羲和女娲又称匏羲和匏娲，匏在卜辞中写为△。它与甲骨文中的“凤”字极为相似：△、△这只匏鸟正是咸鸟。《吕氏春秋·古乐篇》说凤，咸鸟，黑有△，所以咸鸟即凤鸟。秦陇人视凤鸟为丹鸟，谓之“朱雀”。 朱雀者，实为大红雄鸡。秦陇在招魂和祭神中常称大红雄鸡为“高头凤凰”。这种称谓与文献所载“凤凰”毫不相悖。《说文》：“鸾，亦神灵之精也。赤色五采，鸡形，鸣中五音，颂声作则至”。又说：“凤，神鸟也。天志曰凤之象，鸿前△后，蛇颈鱼尾，鹳颡鸳思龙纹虎背，燕颔鸡喙，五色备举，出于东方君子之国”。按，鸾鸟，凤凰之别名，如：“有五采鸟三名，一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟”（《山海经·大荒北经》）。总之，如《说文》言，鸾是鸡形，凤亦鸡形。《尔雅·释鸟》“△凤其雌皇”，郭璞注：“鸡头、蛇颈、燕颔、龟背、鱼尾，五彩色，高六尺许。”△凤即凤，古人誉为神鸟，亦为鸡形。《山海经·南山经》“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名凤凰”。说凤凰的形状很像鸡。我们虽然再不能找出凤与伏羲、女娲的直接联系的其它材料来，但如把凤当作鸡来看的话，凤与龙的联系则有十分典型的例子。传说的雷神大多是龙和鸡的化身。《淮南子·地形训》“雷泽有神，龙身人首，鼓其腹而熙”。甘肃秦安县（古成纪）乡村有雷神庙，其神名雷公，其形鸡头、鸡爪、人身，执鞭椎，若击鼓之状。相传雷公与旱魔相斗，大败，于是化为雄鸡，落于山巅，骗过旱魔，三日大雨。人们便于此山塑鸡雷公，盖庙祀奉。

三、炎帝黄帝与龙凤虎龟图腾

现在来看一下反映于炎黄二帝身上的图腾综合现象。《周礼·春官·司常》：“交龙为旂”，《释名》云：“旂，画作两龙相依”，是指炎帝和黄帝树立的图腾旗帜。《史记·天官书》：“轩辕黄龙体”。《封禅书》：“黄帝敬土德，黄龙地螾见”。又载：“黄帝采首山铜铸鼎??有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃去。”《吕氏春秋·古乐篇》：“黄帝令飞龙作效八风之音，名曰承云”。《古今注》；“皇帝乘龙上天”。《淮南子·天文训》：“中央土也，??其帝黄帝??其兽黄龙”。又“轩辕之国，??人面蛇身，尾交首上”。又“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇”。《太平御览》卷六引（大象列星图）云：“轩辕十七星在七星北，如龙之体。”《河图稽命徵》：“黄帝轩辕??龙颜有圣德”。《说郛》二十一《奚囊橘柚》云：“轩辕龙身而人首”。巫咸为黄帝所主，籍载轩辕丘四周龙蛇环绕。《开元占经》引《春秋河诚图》“黄帝将亡则黄龙坠”。炎帝与黄帝是“同母异父的兄弟”（清马绣《绎史》卷五引汉贾谊《新书》）。他和黄帝一样也是感神龙生的，《史记·补三皇本纪》：“炎帝神农氏，姜姓，母曰女登，有娇氏之女，为少典妃，感神而生炎帝”。《诗纬含神雾》：炎帝“神农龙首”。他代表的图腾最初也是龙。今甘肃徽县流传的关于“龙旗”的神话传说讲，在厉山脚下的姜水旁，有个厉山部落，天帝命大儿子“炎”去当首领，他看到周围部落的旗上画有鹰鹫熊罴等飞禽走兽，心想在自己部落的旗上画个能降服这些凶禽恶兽的物类作为自己的的标志。他一下就想到了在姜水里兴风作浪的蛟龙。于是便把它绘制在旗帜上，四周还镶了水和云的边。炎帝以龙作图腾，史书不多见，原因据说是，炎帝打出龙旗后，周围部落都归顺了他。这时做歧山部落首领的弟弟黄帝很不服气，便派兵去攻打。炎帝不忍心跟弟弟作战，便一直退到东海边。但黄帝还是穷追不舍。炎帝无奈，只好到天帝那里去告状。天帝说：“你是哥哥，应该让他才是。”炎帝说：“这样厉山部落不就灭亡了吗？”天帝笑道：“不会的，你把龙旗交给弟弟，让他打你的旗，所有的人会在你的旗下汇集，不等于你胜利了吗？”事情就这样了结了，炎帝把龙旗交给弟弟，厉山老百姓也情愿跟着黄帝，世世代代做龙旗下的子孙。此则神话传说与《周礼·春官·司常》所载“交龙为旂”颇相符合。《释名》“交龙为旂，旂，倚也，画作两龙相依”。《风俗通·声音篇》“昔黄帝驾象车，交龙毕方并辖”。《邺中记》“锦有大交龙，小交龙。”都是从这传说衍化出来的。

炎黄二帝身上也有凤、龟、虎等其它图腾样式的烙印。《山海经·大荒西经》载：“有西周之国，姬姓，食谷，有人方耕，名曰叔均，帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均”。帝俊即帝喾，亦即舜。其子后稷，后稷为姜嫄所生。为周族的孩子。舜，帝俊的化身为三足鸟。叔均既然是稷的侄子，姬姓，实系黄帝的后裔。所以黄帝也与凤鸟（三足鸟）相关。《史记·秦本纪》：“秦之先，帝颛顼之苗裔曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。”颛顼为黄帝之玄孙，可见，黄帝确与凤鸟相关。《史记》载，黄帝有臣名风后，风后即凤鸟。另据《初学记》卷三十引《帝王世纪》“黄帝服斋于中宫，坐于玄扈，洛上乃有大鸟，鸡头燕喙，龟颈龙形，鳞翼鱼尾，其状如鹤，体备五色，三字成文，首文曰顺德，背文曰信义??必自歌舞；音如箫笙”。这只大鸟即凤鸟。黄帝与凤的关系还有多处记载，《文选》注引《礼瑞命记》“黄帝服黄服，戴黄冠，斋于宫，凤乃蔽日而来”。《大雅·文王》正义引《元命苞》及《太平御览》引《合诚图》均说：“凤凰衔书置帝前，黄帝再拜受。”秦陇临界的灵台传说黄帝问道广成子于崆峒，前有凤引导，后有凰尾随。寓龙凤于一身的黄帝氏为后人所敬仰，但黄帝也是龟的化身。黄帝与周族同姓，是周族的先祖。《国语·周语下》谓姬姓出自天黿。即周先祖所崇拜的图腾为大天黿。龚维英同志说：“天黿即轩辕”○（《周先民图腾崇拜考辨》，载《人类杂志》1983年第7期）。当然，黄帝是否曾以龟做为图腾，仍需进一步考证，然而他与龟有密切联系，毕竟是事实。而炎帝徙东海就与凤鸟结下了不解之缘。《拾遗记》卷一，神农炎帝“时有丹雀衔九穗禾，其坠地者，帝乃拾之，以植于田，食者老而不死”。 丹雀即朱雀，是丹凤之别名。东海为东夷殷地，属鸟图腾之国。炎帝东徙于鸟国做首领，其图腾应属鸟。神农炎帝由于专司农业，所以在他身上多有与农事相关的图腾痕迹，如炎帝“牛首人身”等等。他与黄帝虽是少典氏帝的儿子，但他与黄帝之图腾却相离甚远。

四、西王母与龙、凤、虎图腾

西王母的身上除无龟的影子外，龙、凤、虎的形象皆与她有联系。《括地图》说西王母所居昆仑“非乘龙不至”。一方面极言昆仑之高，只有神龙方可到达；另一方面也隐喻着非龙类不得入其境的一种禁忌意识。在甘肃的张掖、酒泉一带，每闹社火的节日中，所扮西王母穿花龙袍，数名龙神护围。当地人声称，西王母为龙族姑母，非龙族者不得近。今考其源皆出于《括地图》之说。同书也载：“有三足神鸟为王母取食”。三足鸟也是凤鸟之一种。在西王母的神话中，他用戴胜来打扮自己。戴胜实际上就是在头发上装饰上凤鸟的形象。《尔雅翼》卷十六载：“戴△，似山鹊而尾短，青色，毛冠俱有文彩，如戴花胜，故呼戴△，又称戴胜。”这种似彩鸟的戴胜，表明了对凤鸟的崇敬及在自身的模拟。西王母与东王公相会时所乘“希有”鸟，也是类似凤鸟的神物。《神异经·中荒经》：昆仑之山，“有鸟希有，碌赤煌煌，不鸣不食，东覆东王公，西覆西王母。王母欲东，登之自通，阴阳相须，唯会益工”。《太平御览》也说希有鸟，“其喙赤，目黄如金。是为凰鸟”。

在西王母身上，最典型者还是虎的形象。西王母“虎齿”、“豹尾”。《山海经·海外北经》：“有青兽焉，状如虎，名曰罗罗”。（明）朱谋玮《骈雅》说：“青虎谓之罗罗”。民族学家刘尧汉说：“‘罗罗’的位置，约在甘肃北境张掖之北”（《中国文明源头初探》）。张掖之西北为酒泉、嘉峪关一带，其地与西王母所居昆仑翘首相望。当地尚虎习俗极浓。在嘉峪关附近的黑山岩画中，发现有原始人所画的以虎牧牲的图象。

由于当地自古以来就崇拜虎，因此，西王母以虎为图腾在古人思想上就成为一种必然的联系。今河西一带尊虎、拜虎、崇虎、敬虎的行为皆源于此。

从大量的历史文献可知，鲧、禹与秦陇之联系颇深，因此，顺便来谈谈鲧、禹身上所反映的图腾。鲧的形象较复杂，历代文献史籍对鲧死神化的说法也极不一致。《国语·晋语》“昔鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄△，以入羽渊”。《左传昭公七年》释文，“△，一作能，三足鳖也”。《史记·夏本纪》正义：“鲧之羽山，化为黄△，入于羽渊。△，音乃来反，下三点为三足也。束晳《发蒙记》：‘鳖三足曰△’”。《海内经》注引《归藏启筮》：“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。”以上可见，鲧至少带有熊、鳖和龙等三种图腾身分。至于后世书籍中所讨论的孰是孰非，与我们探讨的主题倒无关紧要。但倘若从鲧族源上讲，熊鳖和龙作为鲧身上的图腾象征和残留都是成立的。鲧、禹与炎黄二帝同出于一祖，黄帝别号有熊氏，既是黄龙体，又是神黿。所以鲧兼三神于一身并不奇怪。黄龙作黄能，音近。黄熊作黄△，形近。

禹与鲧类似，在他身上同样是龙和龟的混合。《拾遗记》卷二：“禹尽力沟洫，导川夷岳，黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后”。《史记·封禅书》：“夏得木德，青龙止于郊”。《楚辞补注》引《淮南子》：“禹治鸿水，通轩辕山化为熊”。《礼稽命徵》：“禹建寅宗伏羲。”即禹以龙为图腾。《敦煌旧抄》中《瑞应图》残卷引《括地图》“禹平天下，二龙降之，禹御龙行域外，既周而还。”如把△同样理解为熊，那么，禹与鲧在图腾反映中也表现为一种亲子关系。另可作为考证的是，夏禹子启所继承的父辈图腾遗孑。《山海经·大荒西经》“有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后启。”《海外西经》郭璞注引《归藏·郑母经》“夏后启御飞龙登于天”。除此，在启身上还有在禹身所不见的图象，即虎图腾。《海外西经》：“开（启）明兽身大类虎，皆人面，东向立昆仑山上。”这就是说，作为鲧禹之家族中，先后崇拜过龙、龟、虎等图腾。《海外北经》：羌戎“有青兽焉，状如虎，名曰罗罗。”刘尧汉说西汉张掖羌戎称虎为“罗罗”。这与夏为西羌之人相符。

通过以上对伏羲女娲、炎帝黄帝、西王母及鲧伯、大禹有关图腾的材料引证，清楚地表明了在中国西部原始文化中，广泛地盛行过以龙、虎、凤、龟图腾为崇拜对象的宗教活动。古时西部人在病患者身上作龙、虎、凤、龟的画象标记，也正是西部主体图腾于今天的文化遗留。历史学家和人类学家对上古时代氏族名称的归属中，我们发现西部先民的图腾主体基本上也是龙、虎、凤、龟等。

《竹书纪年》载：

属于庖牺氏的有：飞龙氏、潜龙氏、居龙氏、降龙氏、土龙氏、水龙氏、青龙氏、赤龙氏、白龙氏、黑龙氏、黄龙氏。

属黄帝氏的有：罴氏、熊氏、虎氏、豹氏。

属炎帝氏的有：元鸟氏、青鸟氏、月鸟氏、祝鸠氏、△鸠氏、鸣鸠氏、△鸠氏、鹘鸠氏。 此外，《尚书·洪范》所载：

“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮；

汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从—是谓大同；

汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆—吉；

卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆—吉；

庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆—吉；

汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆—作内克，作外凶；

龟筮共违于人—用静吉，用作凶。”

可见，古人对龟的崇拜了。吕振羽认为龟是商族所采用的图腾标志。但是它传播和影响了古代的许多民族，特别是影响到了周族。因而便构成了中国人对龟的普遍的迷信观念○（《史前期中国社会的研究》第74页）。所以，我们说西部原始民族的图腾是多元的，其主体就是龙、凤、虎、龟等。

图腾作为原始人的信仰与崇拜之一种，它随着历史的变迁，很可能会出现多元图腾融合的现象。因而，绝对地说什么物类就是某族的图腾，这是缺乏科学性的。这些古神一身多图腾的特征表明，图腾作为文化现象，它也经历着从形变到发展与再完善的过程。

第三节  太阳崇拜与日神居中的图腾整合

一、 太阳崇拜的原始遗留

在西部先民的这些主体图腾中，我们发现它们与太阳崇拜观念又密切联系着。它充分地证明了太阳崇拜在龙、凤、虎、龟图腾主体中所处的核心地位。

从整体上看，西部作为华夏文化的发祥地，太阳崇拜意识的产生大概是最古老的。何新同志说：“历来被崇奉为华夏民族始祖的伏羲、黄帝，就其初义来说更都是太阳神的称号。”○（《诸神起源》第83页）吕振羽说：“所谓‘皇’，所谓‘昊’，所谓‘帝’，犹如今人所谓‘崇高伟大’，‘至尊无上’的抽象意义的名词；‘皇’和‘帝’就不过是人间社会中立于一尊的至尊无上的抽象名词”○（《史前期中国社会研究》第77页）正好说清了太阳崇拜在人们精神上的中枢作用。

日、月、星之神，是西部人最早产生的自然崇拜观念。这是因为在那蛮荒时代，先民们的安全感与恐惧感以及生存意识都与日、月、星的光辉连在一起的。另外，日、月、星的神奇与它赋予人类的光和热等实际功用，使它们成为人类进行幻想与想象的主要对象。

太昊伏羲氏最初可能就是太阳族集团的首领，后来才演变为龙虎集团的领袖。多数学者认为，炎帝和黄帝的本意也与太阳有关。西部崇拜日神，在原始遗物中有较丰的证据。在甘肃马家窑新石器时代文化中，常见的器物装饰图案有：△型、△型、△型、△型、△型、△型。考古学家证明，这些图案都是太阳的模拟形状。甘肃临夏及马家窑出土的原始彩陶双耳彩陶罐上已有太阳和月亮并出的图案。（临夏）     （马家窑）

（临夏）东边为日，内有黑子；西边为月，不见黑子。（马家窑）为日月相媾图。太阳内也有黑子；月呈牙状。

上述太阳图案中，均有黑子。这种描绘与原始人的“日载于乌”相关。秦陇人普遍说，太阳神是一位骑凤鸟的大神，凤鸟所至，阳必随而大灿。这些传说，在《汉书·五行志》及《后汉书·五行志》中均有类似的记载：“日出黄，有黑气大黄，居日中央”。“日色赤，中有黑气如飞鹊”。十、米、△ 、⊙ 等均为鸟飞翔时不同的变异形态。

太阳与月、星常常联系在一起的。关于月神与星神的起源，民间流传的神话及古籍所载很丰富。前已说及，阴帝女娲就是月神。西王母也是月神，西北民间普遍把西王母称“月光娘娘”。《淮南子·览冥训》：“羿请不死之药于西王母，姮娥窍之以奔月”。不死之药是月中仙草，为西王母所有，吞食不死之药即可到月亮上去，月亮本身是不死的。西王母居住的昆仑山就是日月之山，而且她掌握着月亮仙草，可见西王母为月中之神。《山海经·大荒西经》载：“帝俊妻常羲，生月十有二”。是说常羲生了十二个月亮，她是月亮的母亲，无论常羲和西王母的关系如何，但可以看出，西部人的月神崇拜起源很早。日父、月母、星子，几乎是西部童稚所知道的“知识”。他们认为，天上的星与地上的人是一一对应的。星的升落与人的生死，星星的大小明亮与人的地位命运无不相关。正如王充《论衡·命义篇》所云：“国命系于众星，列宿吉凶，国有祸福。众星推移，人有盛衰。??至于富贵，所禀犹性。所禀之气，得众星之精。众星在天，天有其象。??天有百官，有众星，天施气而众星布精。天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑大小之所授也。故天有百官，天有众星，地有万民、五帝、三王之精”。就是说，众星在天，而象人之行。星有尊卑，人有贵贱，彼此对应。

神的诞生意味着他已获得了社会属性，成为人类顶礼膜拜的对象。金文中的拜日反映了殷、商、周、秦民族崇拜日神的形象。

日、月、星是古人猜定节气的主要参照物，要知寒暑、昼夜、时辰，观日、月、星之阴晴圆缺。农业、牧业等等生产，都离不开对节气的掌握。西部农谚曰：“日变白，大风吹；月有院，风吹大雨见。”都是说日月之变化与气候相关。而且。在古人的观念中，日月之幽明昭示着一种社会意义，对日月的祭祀可以达到人们所企望的目的。《礼记·祭义》：“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下，祭日于东，祭月于西，以别外内，以端其位。”西部民间认为，日、月、星神是吉祥神。太凡梦见太阳、月亮或大星陨落怀中，则有吉、丰收、生贵子，或有良辰佳偶；拜日，可驱百病；拜月，可得贤婿。在民间至今有择日、月双圆时夫妇相媾习俗。认为，于此时，天地万物皆大欢喜，实施夫妇之要务，可生贵子，使粮食丰收，牛羊满圈，人丁兴旺，婚姻合璧。

据《青海柳湾》上册所载，青海柳湾马家窑文化马厂类型彩陶上△描绘太阳的纹样有28种。

这些图均为太阳的图案，其蕴意均与鸟载日相关。那时，先民们已认识到天是圆的，太阳从东边升起，从西边落下，其运行轨道是圆形；更直观的是太阳本身就是圆形。因此，鸟负日运行始终与圆相关。

广西的左江流域岩壁上保留了大量的距今2000余年的岩画，其中，宁明岩画中有不少反映日崇拜的太阳人画像。

太阳人画像之含义大体有三：一是人出自太阳；二是太阳是人化生的；三是太阳与人是同一的。无论怎样，它都与太阳崇拜不无关系。

此外，在甘肃黑山岩画、宁夏贺兰山岩画、新疆阿尔泰山岩画中都不乏类似的画面。这一切充分证明了中国西部普遍存在的太阳崇拜的原始信仰，这是构成日神一统的多元图腾整合的基础。

西部民间对自然神的祭祀,可根据祭祀的对象及祭祀动机,采取不同的祭祀仪式,但无论采取何种仪式,其目的总是要达到人与神的相通。因此，祭祀仪式被人确信是人与神交流的中介手段。早在西周时期，西部巫术活动特别盛行。如《大荒西经》：“大荒之中，有山曰丰沮玉门，日月所入，有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫始、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫??”。盛行的巫术活动必然在西部古代生活中打上深刻的烙印。纵观西部祭祀自然神仪式，无一例外地表明了它与人类巫术契合的密切关系。

祭日仪式与巫术控制太阳有一定的内在联系。西部人以杀牲祭日为主要仪式。祭日有固定的时间，有固定的方位。《礼记·祭义》：“周人祭日以朝及闇”。陈澔注：“闇者，日既没而黑”。就是说周人祭日在早晨和晚上。《祭义》又说：“祭日于坛??祭日于东??”坛为高处。秦陇山村，于村东处多有用土石筑起的墩，形若宝塔，正是古时用以祭日的场所。《史记·封禅书》：“祭日以牛??”。以牛祭祀属太牢。至隋唐又有变化。“以春分日于国东门外，为坛，如其郊。用特牲青币，青圭有邸。??燔燎如圆丘”。日食时，祭日有特别讲究。《左传》庄公二十五年：“夏六月辛未朔，日有食，鼓，用牲于社，??唯正月之朔，??日有食之，于是乎用币于社伐鼓于朝。??凡天灾有币无牲，非日月之眚不鼓”。即日食时必用击鼓。古人认为祭祀时如不符合时序与方位，不灵。道德囚禁与日神禁忌相关。西部人普遍认为，日神有锐利的目光，凡做了不道德的事，日神历历在目。阴阳相侵亦可造成日月蚀，故男女切忌在白天性交，否则生下的孩子就有残疾。

《史记·封禅书》说，雍州（多为西部地域）“祭日以牛，祭月以彘特”。《汉书·郊祀志》：“天下立灵星祠，常以岁时祠以牛”。今沿用之。所用牛、羊、猪之数量依仪式隆重与否不等。其方式多以燔柴祭为主。《周礼·大宗伯》：“以实柴祀日、月、星辰”，实柴即燔柴，也就是今人把柴堆起来点燃的火祭仪式。祭日、月的仪式最隆重者为日蚀与月蚀时的大祭。西部人认为，日、月蚀是天狗偷吃太阳和月亮造成的。每到日、月蚀时，便鸣锣击鼓奔走相告，呼喊：“天狗走开！”孔颖达疏《书·胤征》：“日有食之礼，有救日之法，于是瞽人乐宫进瞽而击之，啬夫驰骋而取币以礼天神，庶人奔走供救日之百役”。今人还杀猪宰羊摆于宗庙或庭院，进行祈祷。祭星多在星兆不祥时祭，如《星经》：“凡五星，木与土合为内乱，饥；与水合为变谋，更事；与火合为旱；与金合为白衣会也；火与水合为焠，用兵举事大败；与金合为铄，为丧，不可举事；??与土合为忧，主孽卿；与木合，饥，战败也。”凡此，均大祭。这种祭祀仪式，从根本上讲是一套巫术观念的仪式化。

这是一幅酋长兼巫师率族祭日图。图中的巫师头顶天牛，手掛农作食品，脚下有一巨犬，太阳居于人群中心，男女皆为狂欢状。分析它表达的意义，其与古人祭日的内涵完全一致。他们相信日、月之神与人类似是要吃饭的。他们吃了祭品，就喜欢把光和热赐给人类。天狗饮食了日、月之神的血肉，他们的身体消瘦了。人们确信，给他们敬献牛、羊、猪等食物，他们的身体的就能复原。人们也相信，锣鼓声、呼叫声可以驱赶天狗。个别地方，当日、月蚀时，把带火的箭射向天空。认为，火箭既可惊吓天狗，又可重新点燃快熄灭的太阳或月亮。

射鸟发源于射太阳神话。《淮南子》：“尧时十日并出，草木焦枯，尧命羿仰射十日，中其九日，日中九鸟皆死，堕其羽翼，故留其一日”。前已说，太阳与鸟相关，从先民们的鸟负日而推猜，原始陶器上的“△”“△”等象征太阳的纹饰均是对鸟的抽象符号。多日观念今人亦有。据报道，1957年1月9日上午，甘肃安西县桥湾地区上空，在太阳的周围又出现了3个半边太阳。这种由日晕造成的多日现象在古代亦多见。古人以此幻想，认为天有十

日。遇到大旱，他们想象只要射掉一些，旱情就会好转。西部民间祈雨仪式上，师公手持桃木弓，竹箭，逢鸟便射，一旦射中，三日雨来，其源皆出于此。

西部举行的救日、月蚀的仪式中，所使用的巫术，是请求、命令、模拟、象征、接触等诸元素的整合形式。《白虎通灾变》：“日食必救之何？阴侵阳义。鼓用牲于社，社者众阴主，以朱丝萦之，鸣鼓攻之，以阳责阴也，故《春秋》曰：日食，鼓用牲于社，所以必用牲者，社地别神也，尊之故不敢虚责也。日食大水则鼓用牲于社，大旱则雩祭求雨。非虚言也，助阳责下，求阴之道也”。陕西《高陵县志》：“护日食礼：前期，于牙门设香案面日在露台上，诸官位于案后，金鼓在仪门内，工列于露台下。生极初食，齐乐作，四拜，乐止，跪”。模拟和接触祭日的方式在秦陇原始社会中就已有。如马家窑遗址中发现的画有日纹的陶器，就是当时崇拜日神所使用的装食物的陶器。它正是通过模拟和接触的方式满足了先民们的巫术心理。像后来的射火箭、献月饼都是使用了这种巫术方式。

二、日神一统的图腾整合

太阳崇拜与龙图腾的联系最广。西部民间视二龙戏珠是一种吉祥嘉瑞。这个珠不是玉珠，而是个大火球，即炎炎烈日。民间流传的神话说，这二龙是一雄一雌，是伏羲和女娲抟土造人空闲时在太阳下嬉闹；另说它是炎黄二帝的龙旗图案；还有说，它是禹治水得到的神物，等等。这些说法虽然荒诞，但它至少反映了太阳崇拜与伏羲女娲、炎帝黄帝及鲧禹的关系。我们知道伏羲，一名伏曦，或是太昊。曦、昊二字均从日。《索隐》“泰皇，太昊也”。泰皇即太一，也就是太阳。皇甫谧《帝王世纪》说：“太昊包牺氏，??继天而生，首德于木，为百王先。帝出于震，未有所因，故位在东方。主春，象日之明，是称太昊。”德于木，主春，是谓春日来，阳盛。所以帝出于震，即雷震，雷震气通，春将来矣。可见伏羲的本意当为太阳讲，太昊即太阳。伏羲身兼多种图腾，而其主要的却是龙图腾，因此，我们完全可以说，伏羲是化身为龙的太阳神。

此图中值得注意的是画像的背景。上中为太阳，下中为月亮，周围为各种星座。又一次证明了太阳一统地位。

炎黄二帝更具明显的太阳神属性。炎帝从火。古人识太阳为火球。《白虎通·五行》“炎帝者，太阳也。”《说文》：“炎，火光上也。从重火。”《左传·哀公九年》：“炎帝为火师，姜姓其后也。”《左传·昭十七年》：“炎帝为火纪，故为火师而火名。”黄帝可释作光帝，其本意是光明之神。《风俗通》说黄为光。《释名》“黄，晃也。犹晃晃像日光色也。”何新同志在《诸神起源》中引汉墓砖画“黄帝巡天图”说御者是羲和，乘者是黄帝，云则是他们的车轮。此说如是，那么羲和御日的神话其本意当是羲和御黄帝，砖画中拉车的似乎是三条飞奔的龙。洪兴祖《楚辞补注》“日乘车驾以六龙，羲和御之。”无论是三龙还是六龙，总的看来，黄帝也是化身为龙的太阳。

至禹，夏民族与太阳崇拜亦很密切。禹为太阳神的后裔。《山海经·海内经》“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧，鲧腹生禹。”另，《世本·帝系篇》“颛顼生鲧，鲧生高密，是为禹”。黄帝为太阳神，而颛顼也是太阳神，他是黄帝的孙子。生于黑水之西，有若木。《淮南子》：“若木在建水西，末有十日，其光照下地。”十日是古人说的太阳的光华。因而《国语·周语下》说：“星与日辰之位，皆在北维，颛顼之所建也，帝喾受之。”以上可见，夏禹的族宗都与太阳相关。

太阳与虎图腾，古籍论述很多，但集中起来，仍然是说作为太一的伏羲同是作为虎君的伏羲而已。刘尧汉先生在《中国文明源头初探》一书中做了大量的考证，实属学术之创举。简单地说，他认为太一亦即伏羲。其证据是：《史记·封禅书》“太一，泽山君地长”。刘说：“泽山，《本纪》作‘皋山’，”故“泽山君地长”，当为“皋山君地长”。他说：“泽”与“皋”的本意都是虎，因而泽山或皋山即虎山。这样，泽山君地长等于皋山君地长也等于虎山君地长。由此推知，太一便是虎山之君，或虎地之长。结论是“太一是虎”。此推论大体是不错的，但如说的更准确些，太一不是虎，而只是虎之君而已。即太一是虎图腾之最尊贵者。黄帝作为太阳神与虎的联系仅见者两条。《广博物志》卷三十九引《真诰》：“轩辕自采首山之铜以铸鼎，虎豹百禽为之视火考炉。”《五帝本纪》：黄帝“教熊、罴、貔、貙、虎，以与炎帝战”。

化身凤鸟的太阳，在全国多见之，西部亦不少。陕西泉护村考古挖掘的原始遗址中有典型的凤鸟负日图。

该图带有明显的神话痕迹。陕西流传的《射杀日头》及《太阳鸟》的神话都说太阳就是一只日出而飞，日落而息的凤鸟。秦陇民间绘画中，基本图案是日君在前，后有凤鸟伴随。所以，秦陇人每说及东方之神，都是与太阳神和凤鸟联在一起的。考古中发现的秦汉瓦当图案，其中阿房宫秦代瓦当图案是极典型的凤鸟太阳。秦陇作为羲里娲乡，崇拜凤凰，不一定必受殷民族崇拜凤鸟的影响。正如我们前面已经讲过的那样，伏羲女娲、炎黄、西王母及鲧禹，其本身所具有的图腾崇拜具有多元的性质。何新《诸神起源》认为：“ △古音与羲相同。由此可知，△与太阳神的另一系名称——‘羲’也相契合。所以骏△—凤凰，其实就是太阳神。”从这里，他又推导出“伏羲风姓，而风、凤在甲骨文中是同一个字，据此可知，太阳神伏羲姓风也就是姓‘凤’。”如从这些论据进而扩展，我们可以说，生于风谷，长于风台，葬于风茔的女娲也是凤。凤鸟既代表太阳，那么女娲也可看成是化身为凤的太阳。

太阳与龟及葫芦，未见于书籍，但在西部民间广有火葫芦和火神龟的传闻。都与太阳有直接的联系。传说的火葫芦装着日月，日出则火，月出则云。火神龟能释火以照明，犹如日月一般。

图腾崇拜是原始信仰的基本形式之一，它的形式反映了人与自然界及人类社会的相互关系。但由于它是通过对超自然神灵以超人类社会形态的方式来实现的，因而它是对自然界和人类社会的一种折光反映。每一种图腾制的确立，都经历了一个从雏形到完形的整合过程。在整合过程中，它常常出于逻辑的、情绪的、审美的等需要，不断通过创新和采借等手段以发展和完善原初图腾形式，使之从局部变为一个整体，从简单发展为复杂，直至最后形成为一种固定的模式。

纵观西部先民的图腾形式之变化，我们就会清楚地看出，无论是女娲伏羲、炎帝黄帝，还是鲧伯大禹，他们最初所代表的图腾样式都与龙相关。尔后，在这个母体基形上又广泛地吸收了其它民族的一些图腾形式与自己融合。因此，在西部先民所崇拜的龙图腾范式中，程度不同地掺杂了凤、虎、龟等图腾成分。

西北本土文化中有一特殊讲究，凡遇风蚀疾病时，常在患者身上按不同方位画有青龙、白虎、朱雀和玄武，或画青龙、丹凤和白虎以禳之。同时，在各画像上方涂硃砂一点用来象征太阳，名之曰“驱邪”。作毕，兼赋咒诀，或说：“左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武”；或说：“先画青龙后画虎，再画丹凤和玄武；画上日头一点红，照得鬼魔无处存。”任何民俗事象的产生，其原初形态必然蕴含着一个民族文化的深层结构，具有本质的概括性。西北民间的这一“驱邪”方式也毫不例外的反映了这种特点和规律。我们如果做点破译，就会发现这一方式中隐喻着秦陇原始先民的日神崇拜及他们的图腾意识和观念，它是日神一统的多元图腾综合体在秦陇人生活中的典型概括和遗留。

值得注意的是，在图腾整合过程中，图腾的兼容、排列及组合是以每种图腾中所共有的一种具有强聚力的基因作为亲合中介的。我们在考察西部先民图腾观念时发现，在龙图腾、虎图腾、凤图腾及龟图腾等基本形态中有一个高高在上的统治者—太阳神。这个太阳神在以上每种图腾中完全处在一个核心的位置。在他的一统之下，每种图腾在不同的层次上汇集于

一个光明的焦点上。我们的这种推测从考古资料和古籍记载中可以得到证实。西安先后出土的汉代瓦当就有所谓“青龙、白虎、朱雀、玄武”的“四神瓦当”。瓦当的造型，从正端看都是日轮，日轮里分别装着四神。陕西唐墓壁画中，按东南西北四方分别画有青龙、朱雀、白虎和玄武。同时也在它们的上方画有太阳。

其它一些考古资料还告诉我们，在原始人类中纯粹的祭龙、祭凤、祭龟、祭虎仪式实属少见。但纯粹的祭日，却是极为普遍的一种宗教仪式。甲骨文中，父亲的“父”写为△，即以手捧火状；祖先的“祖”写为△，且旁是一具祀火的灯具。在原始社会中，凡祀火者，都出此对太阳神崇拜。在金文中，祭日已表现得非常典型。常见的有双人跪拜者：△；有人头顶者：△；有单人跪拜者：△。太阳神在原始人心目中的地位最尊，神性也最大。《路史·前纪·泰壹氏》说：“昔者神农尝受事于泰壹小子，而黄帝、老子皆受要于泰壹元君”。泰壹，即太一，亦即太阳神。《史记·天官书·索隐》引刘伯庄说：“泰一，天神之最贵者也”。《史记·始皇本纪》引李斯议奏：“古有天皇、有地皇、有泰皇、泰皇最贵”。 泰皇也就是太一。

太一是太阳神的名号，它实指的却是太昊伏羲。《索隐》说：“泰皇，太昊也。”可见，太一所代表的就是伏羲。伏羲所代表的图腾主体是龙。那么,为什么原始文化遗留中,人们祭伏羲主要是祭日的仪式而不是祭龙的仪式呢?这种现象至少有三种不可忽视的意义:一是,太阳崇拜是龙、凤、虎、龟图腾崇拜的核心，日神崇拜中逻辑地包含着龙、凤、虎、龟的崇拜；二是，太阳崇拜体现了原始人类的太阳一元价值观念，即太阳是万物之源，没有太阳，就没有一切；三是，太阳崇拜反映了原始思维的发展，即从部分的图腾崇拜上升为日神一统的图腾整合。

我们在各地的考古资料中，发现了不少的属于这种日神一统的图腾整合体的实据。其最典型者当为湖南长沙马王堆汉墓出土的西汉帛画。对于这幅画的解释，其说法各异，而依我之管见，把它看为在西汉所反映的原始人的日神一统的图腾整合图是最精当不过的。那图中，龙、凤、虎、龟等图腾样式每每齐全。居于最上方中间的是人首蛇身的伏羲。他的右方是一轮非常醒目的太阳；左方为月亮；下方是其它各类图腾画像。依何新同志所释，图中有包括太阳神伏羲在内的十个太阳。钟敬文先生说帛画中有九个太阳。但他认为，伏羲与日、月有密切关系。他说，自西汉后，各地坟墓里关于伏羲女娲像，往往伴随着日月图，它们大都被画在他们的顶上，也有画在他们两人交体中间的上下部的。钟老以《易乾坤凿度》为据，说伏羲有“主四正”的功绩，其中就有调理日月的事（《钟敬文民间文学论集》（上）第127页）。如果何新和钟老说的都对，那么我所说的日神一统的图腾整合更是成立的。

造成日神一统图腾整合的原因是多方面的。但其中最主要的原因却与中国古代神话系统间的相互影响颇有关系。顾颉刚先生认为，中国神话的系统是由昆仑神话和蓬莱神话两大系统组合而成的。他说：“昆仑神话系统发源于西部高原地区，它那神奇瑰丽的故事流传到东方以后，又跟苍莽穹冥的大海这一自然条件结合起来，在燕、吴、齐、越沿海地区形成了蓬莱神话系统。此后，这两大神话系统各自在流传中发展。到了战国后期，在新的历史条件下，又被人结合起来，形成了一种新的神话世界。”○（顾颉刚《“庄子”和“楚辞”中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，载《中华文史话丛》1979第一辑）。顾先生的观点基本符合中国神话的历史原貌。闻一多先生说：“就最早的意义说，龙与凤代表着我们古代民族中最基本的两个单元——夏民族与殷民族，??龙是原始人夏人的图腾，凤是原始殷人的图腾，??”（《神话与诗》）。顾先生和闻先生的说法不同，其实本质一样，龙是夏民族的图腾，为昆仑神话中的宗教主体；凤是殷民族的图腾，为蓬莱神话中的宗教主体。聂金华同志在他的《试论中国上古神话的三大系统》一文中又把中国神话分为“炎黄系统”、“帝俊系统”、“羲娲系统”。并认为中国上古神话是全体中华民族祖先共同创造的。前已说过，，周民族与商民族有血缘关系，他们不仅把龙和凤两大图腾结合起来了，而且使周民族把日出东方的现实融汇在自己的文化中。

中国神话是多系统的融合,这是一种客观的存在。但是，它一开始是不是就是一种融合的形态呢？我们的回答当然是否定的。我们认为，各个民族最初都有自己的，且不同于其它民族的独一无二的神话，随着民族的彼此接触，神话才有可能互相吸收或融合。问题是多系统的神话融合有无规律可循，融合的基础是什么？纵观中国古代神话，我们发现神话的融合是以民族的融合为基础的。神话作为原始社会文化，它必然会随着民族间的接触而相互影响、吸收、渗透。而各民族神话的融合，特别是图腾神话的融合，必然会产生民族图腾的互借、补充、重组。据史学家认为我国古代民族，作为原始民族的主要部族是华夏、东夷和苗蛮三个大体系。在历史上，这三个部族时而相争，时而相亲。无论在哪一种接触形式中，都有可能发生文化上的传播。这样，其结果会出现各部落包括神话在内的文化相同或相似部分。如：伏羲女娲兄妹制人烟的神话，据李冗《独异志》“昔宇宙初辟之时，只有女娲兄妹二人，在昆仑之中”的说法，可知其本属昆仑系统，但在华夏与苗蛮接触中，也被南方民族所吸收。而与此相反，颛顼本是苗蛮之祖，但后来也被华夏民族奉为神灵。《国语·鲁语》说：“夏后氏禘黄帝而祖颛顼。”《史记·秦本纪》云：“秦之先，帝颛顼之苗裔。”这样一来，作为华夏的老祖宗伏羲女娲和作为苗蛮的老祖宗颛顼都成了华夏与苗蛮两大部族的共同的尊祖。华夏与东夷的神话相混杂的情况同华夏与苗蛮类似。如有称东方天帝为太昊（伏羲）的；有称西方天帝为少昊的。其实，这种称法与历史的本来面目恰好相反。以上这些现象也是造成图腾整合的主要原因之一。

第四节 图腾崇拜及其影响

一、火祀与祀火

西部不少的古老民族都经历过火祀与祀火阶段，这不仅因为火的使用在人类进化史上是一大文明的标志，而且因为火与太阳一样的光怪陆离给先民们的思想上蒙上了一层神秘的色彩。

火祀是指用火祭祀某种对象，而祀火是把火作为对象进行祭祀。从火祀的出现发展为祀火，在某种意义上说，也是原始宗教从自然崇拜走向超自然信仰的一种文化转型。

火祀来自于先民们对火的崇拜。火的出现不是人工的产物，而纯粹是自然酿造的结果，因而，原始人都把他们看见的第一簇火称之为点燃太阳的“天火”。在原始人的观念中，火与太阳具有一种亲缘关系，火与太阳一样给人们带来了光明与温暖，它们同其辉煌与伟大。不仅如此，火还有奇异的形态，瑰丽的色彩，能飘动，能大能小，能自生自灭，并能焚烧各种各样的东西。火的这些奇特属性给先民们带来的神奇感，导致了先民们对火产生类若太阳一样的崇拜意识，这时，火被普遍使用于祭祀中，成为祭坛上最常见的神圣之物。

残留至今的原始人的岩画中，我们仍能看到先民们手持火把跪在地上进行祭祀的场景。中国汉字中的“示”字，其原始形态是△，就是灯具中的一簇火。而许多形声字、会意字所带的火字偏旁或部首，表明了它们是用于祭祀的火。民间家祭中，亦常用火。祖灵的牌位上用红色点涂，其意义也是象征火的。西部许多汉族地区举行各种祭祀时，火祭的形式最为普遍，中国古代就有燔柴祭天的讲究。在祭祀时，点燃几堆干柴，巫师载歌载舞，村民们敬献各种食品，长久跪拜。

在西部民间，火祀的形式主要有四种：

第一种是祭天。先民们认为，火是从天上来的，是太阳点燃的。每到打雷闪电时，便把火从天上带到地上。也有说火是天神或神兽从天上带下来的。与火的来历相关的是关于“天火”的观念，先民们认为，火既然是从天上来的，那么，火不仅能带来天上的信息，而且能把地上的信息传达到天上。火对天人的沟通性，决定了古人以火祀的形式进行祭天。

第二种是祭地。西部有不少的古老民族认为，火是太阳储存于地下的种子，人一旦得罪了上苍，火便从地下喷出来。每到地震或火山爆发时，一群一群的吐火蟒蛇纷纷蹿出来伤害人畜，毁坏树木与农田。这是日神向人类发出的警告。一些民族认为，蟒蛇吐了火，伤了原气，人们只有通过火祀可以使它们复原，得到日神的饶恕。

第三种是祭祖。西部一些古老的民族认为，火种是祖先保留的太阳精气，同时太阳把它珍贵的精气赋予保留火种的祖先身上。他们又无私的从自身把日精遗传给他的子孙。这样，人活着的时候身上才有了三把灵火，直到死之后就变成了鬼火。因此，祭祖是少不得火祀的。

第四种驱魔。原始人的万物有灵观念使他们相信太阳的火焰中含有神奇的特殊元素，它可使一切妖魔鬼怪感到畏惧。无论是白天还是黑夜，只要点燃火堆，魔鬼就不敢在人间作祟。

从火祀的产生及其形式中可以看出，用于祭祀的火是与太阳相关的一种圣火，而非神火。即，火作为用于祭祀的对象，其象征意义是先民们所崇拜的以太阳实物形态出现的火的圣洁本身，而并不把火视为一种独立的神灵。这种情理是真实的，符合原始人的思维特征。理由是，火作为自然物，人们对它的崇拜在旧石器时代已经出现了。那时候，先民们刚从动物界分离不久，他们最关心的是宇宙的存在，即宇宙中现显的实物现象，诸如天空中的太阳、月亮、星星、风、雨、雷、电??地面上的山川、河流、飞禽、走兽??稍后，便有了对宇宙实存物之形象、色彩、性质、特征及运动变化的认识。至于涉及宇宙实物的更神秘的象征系统，诸如怪、鬼、神之类的观念尚未产生。因此，在火祀阶段的先民们认识中，根本不存在火的自然本体中作为抽象的神的存在系统。这个阶段，先民们在方法论上唯一能与火进行类比的是太阳。在他们看来，太阳与火在发光发热上是一样的。

存在决定意识，意识是存在的反映，这是一条真理。人类诞生的初期，包括他们的生产能力、思维能力、语言能力，都十分低下，这一切无不制约着先民们的认识。尽管，我们说原始人具有丰富的想象和幻想，但这一特点是他们在进化过程中的某一阶段才出现和发展起来的。因为，幻想和想象归根到底属于思维范畴，它只能是思维发展到一定程度的表现，绝不是人类一诞生就有的，正如一个婴儿不可能有想象和幻想一样。这一现实决定了先民们对火的认识仅仅来自于太阳的自然本身，并非把它当成独立的火神来崇拜。

随着先民们幻想与想象的越来越丰富，以及实际上无能力对自然力进行驾驭，使他们产生了在自然力之外还有一个权力更大的超自然的控制力量，那就是“神”。这时，先民们从对实物产生的神奇一变走向了对实物的神化；从普通的自然崇拜走向了特殊的神灵信仰。这一重大的思维变化使先民们从原初的火祀阶段进入了祀火阶段。

祀火的形式也有三种：

第一种是敬献。先民们的观念中太阳神与人在生活行为方面有许多同构的特点，于是生发出给神敬献生活用品的做法。这一观念至今保留在一些民族的祀火仪式中。西北黄土高原上的农村每年腊月间，全村要举行祭奠火神的活动，并由此以达到对日神的祭祀。是日，在村庙前广场内点燃篝火，把酒肉和其它食品扔入火中，然后焚香叩头，以示给日神祝福。其间，不准往火堆上扔不洁之物，不准用刀钳之类去捅火堆，不准说出“烤人”、“烧人”之类的话，原因是怕伤害火的情感。这里，篝火就是日神的象征。

第二种是祈祷。先民们认为，日神是人类的保护者，只要你求告太阳神，他就能解救人类的危难。这一观念同样反映于一些民族的祀火仪式中。布朗族每年在烧山播种时，要用供品去祭火神。他们把茅草、树皮、草木灰放于竹箩里，请巫师念经，乞求火神保佑丰收。除此，布朗族婚丧中都要在火塘边举行祭祀火神的活动，并规定不准人跨越火塘；不准人脚蹬支撑架；不准在火塘及上放置鞋袜和衣裤等。傣族每年举行火把节，同样含有祈祷之意。汉族常常把灶君视为火神，视为日神的使者。平日里家庭中有事都要求告灶君保佑，而到腊月二十三日，普遍有送灶君上天的讲究，家家要祈祷灶君“上天言好事，回宫降吉祥”。农家为灶君敬献的糖狗、糖鸡等物均为日神喜欢的。灶君带着它们去见日神，自然会带来吉祥。

第三种是禁忌。禁忌产生于对神灵的敬畏。火神由于是日神的使者，因此，他不仅是令人敬爱之神，而且是使人畏惧之神。因为，一方面他给人带来许多好处，另一方面他也给人带来许多灾难。火神的这种双重性质，与日神是一样的，由是导致了祀火仪式中的禁忌行为。诸如许多民族在祀火仪式中规定：不准往火堆上倒不洁净的脏物；不准吐痰；不准跨越；不准用刀叉捅火；不准说出污言秽语等等。

从祀火的产生及其仪式中可以看出，作为祭祀对象的火，他是以神的面目出现的，其意义包括了现象系统与象征系统两部分。现象系统是具体的能指的祀火仪式，而象征系统是抽象的所指的祀火内容。前一系统是对火自身的抽象，它是太阳的变形；后一系统是对神的抽象，它是日神的变异。在这一结构中，最本质的是对日神的信仰与崇拜，祀火仪式仅仅是用于沟通日神与人的手段而已。

从火祀到祀火不仅反映了先民们对火的观念的变化，而且昭示了先民们对火的崇拜行为的变化。在火祀阶段，人们只是因为火与太阳一样的神奇与圣洁把它用于祭祀中，它在祭祀场所与其祭品的作用一样是供予神灵享用的，火的本身并不是神灵信仰的对象。但在祀火阶段中，火一反成为受人崇拜与信仰的对象，是日神的化身，他享受人类给予的一切供奉。先民们的这一观念与行为的变化，就本质而论，正是从太阳自然崇拜走向日神超自然信仰的一种文化转型。

这种文化转型首先表现在从人格化走向了神格化。火祀是自然崇拜处在初级阶段状态时的一种信仰行为。在这个阶段中，先民们崇拜的对象是宇宙中的各类自然物体及自然现象。其思维基础是“万物有灵论”，即，先民们把各种自然物与人类自身进行类比，认为宇宙中一切生物及无生物都和人一样，有意识，有思想，有情感，能自由作为的实体，是人格化了的自然。正如W·施密特在《原始宗教与神话》中说的那样，“照原始人的思想，他自己的存在，是一切其他存在的标准；即是他应用个人直接对于自己经验出来的性质，以推及其他什物的性质；于是当时的人便以为任何其他什物—起初想到野兽与植物，继而也想到其余的一切东西—都是包含了身体与灵魂。因为他们相信一切东西的组织与人的组织相似，于是便不会想到自己与其他什物的性质上能有不同，结果以为世界上的一切什物，都与自己有血缘关系似的”○（W·施密特《原始宗教与神话》萧师毅、陈祥春译，上海文艺出版社，1987年，第98页）。以上说明了，火祀是自然崇拜之一种，它的观念及思维基础是万物有灵，它的文化意义是太阳圣洁的自然本体与人格化的兼容。

祀火与火祀相比就大不一样。祀火是自然崇拜发展到高级阶段状态时的一种宗教行为。在这个阶段中，先民们崇拜的对象已不是人格化的自然物体及自然现象，而是先民们通过朦胧的感受以及不彻底的实践，用一种片面的经验武装起来的“神”，原来那些人格化的自然物及自然现象从此获得了社会属性，他们成为主宰人类的超自然的统治者。国内外众多的民族学家、人类学家在大量的调查资料中表明，万物有灵的自然观大约产生于旧石器的中晚期，而超自然的神的观念大约形成于新石器时代。任何宗教都是一定社会的反映，都具有鲜明的社会属性。从旧石器时代到新石器时代，不仅社会性质发生了变化，而且生产方式也大不一样。在旧石器时代，表现生产方式的生产力与生产关系中，人格化的自然无时无刻地参与其间；而在新石器时代，超自然的神成为生产力与生产关系的主宰力量。就是说，神不但是先民们借以征服自然的力量，而且是先民们结成社会关系的一部分。祀火中，火是以日神使者的面目出现的。他的出现，也正是新石器时代的先民们用想象或借助想象征服自然、支配自然的结果，是把自然力加以神格化的表现。

其次，这种文化转型表现在从巫术信仰走向了图腾崇拜及其变异的宗教。火祀阶段是人类思维能力及其征服自然的能力处于低级状态的行为。人类学家通过搜集的大量的世界原始民族的材料证明，在火祀阶段普遍存在着巫术（法术）的思想、观念及其行为。火祀的本身就是一种巫术活动。在人类诞生的初期，在先民的眼里，宇宙万物不仅具有人格化的属性，而且在它们身上（包括人体自身）都含有一定的魔术元素。这些魔术元素在特定的场境中具有沟通作用，于是，先民们利用特殊的方式—一种模糊、朦胧的自然规律观以巫术手段对待宇宙万物，控制自然、驾驭自然。

但是，这种对自然规律认识的非理智性和不彻底性导致的巫术行为，实际上在强大的自然力面前仍然表现得软弱无力。于是，他们便无限度的扩大那些附着在万物之上的魔术力，其结果使自然物获得了属神的性质，人们便开始有选择的膜拜它们。如一旦他们的愿望偶然或碰巧成功了，便更加相信该物类的威力，甚至宣称﹡﹡与部落群体有血缘关系，﹡﹡就是部落的保护神。这时，那个物类居然成为部落的宗教图像——图腾。火作为图腾在我国各民族中出现的不多，但是，依照先民们的火是太阳的使者或作为太阳化身的观念，与太阳相联系的图腾反而有很多。这充分证明了巫术信仰与图腾信仰之间有着内在的联系，这种转化具有一定的历史必然性。这种转化当然不是对巫术的彻底否定。当图腾崇拜出现后，巫术反过来成为沟通人与图腾之间的仪式行为。

从火祀到祀火是如何完成转型的呢？从辩证思维上讲，任何事物的转化必有一个中介环节，它是使某一事物从一方过渡到另一方，使世界联成一个统一的整体。由此出发，我们认为，从火的自然崇拜向火神超自然信仰的转化的过渡中介是精灵观念，因为精灵观念的基础是万物有灵的思维方式，它的升格便是神的形成。

火祀阶段，先民把火看成具有人格化的太阳自然本体的一部分，随着日神观念的产生，先民们认为作为日神的使者火与太阳也具有一定的同构性，于是，火也便有了神的属性。