从《明胆论》看嵇康早年与曹魏皇权的关系

从《明胆论》看嵇康早年与曹魏皇权的关系

韩国良

《世说新语·文学》云：“钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出。于户外遥掷，便回急走。”（徐震堮：《世说新语校笺》，中华书局1984年版，第106页）对于嵇康有可能提出的问难，之所以让钟会如此惧怕，原因固然很多，但是其中最主要的恐怕还在嵇康早年在四本论方面也是极有造诣的。有关这一点我们通过他的《明胆论》不难看明白。然而遗憾的是由于历来的研究者在探讨这一文本时，每每都将其中表示良知良智的德性之“明”错释为表示形势剖判的事理之“明”，这就使我们直到今天为止，对于嵇康在“才性四本”之争中所扮演的角色，以及他早年对曹魏皇室“唯才是举”的人才政策的挺贬态度，也仍然缺乏一个明确的认识。也正鉴此，所以对这一问题再加探讨显然仍是很必要的。

一、钟会《四本论》内容分析

《世说新语·文学》刘孝标注云：“《魏志》曰：‘（钟）会论才性同异，传于世。’四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。”（同上）由这段文字不难看出，尽管钟会所作《四本论》的内容由于“文多不载”，我们已无法悉知，但我们据此仍可得知：他的《四本论》乃是关于当时诸多才性学说的分析和讨论的。在此著作中他必是对自己的“才性合”学说作了深入的论证，而对其他三种看法则作了系统的反驳。否则，若只是对当时四种才性学说的客观纂辑，并不夹杂个人的好恶，那他就不会那样担心乃至害怕嵇康的驳难了。《魏书·傅嘏传》说：“嘏常论才性同异，钟会集而论之。”（《三国志》，中华书局1982年版，第627页）既然“集而论之”，看来就不仅仅有“集”，而且还有“论”的。

那么就内容来说当时人所说的“才”与“性”究竟何指呢？对此陈寅恪说：“夫仁孝道德所谓性也，治国用兵之术所谓才也。”（《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年版，第51页）又汤一介也云：所谓性大概“是指德行方面”，才“是指才能”（方立天等：《中国古代著名哲学家评传》，齐鲁书社1982年版，第39页）。交代的可谓均是很清楚的。曹魏时期学术界所以会对才性之说表现得如此热心，对此唐长孺说：“魏晋间的才性论不是空谈，而是从实际政治出发又归宿于实际政治的。”（《魏晋南北朝史论丛》，河北教育出版社2000年版，第297页）侯外庐等也云：“思想上的才性四本的同异合离，便是反映了政治上的派系间的同异合离。”主张“同”、“合”的傅嘏与钟会等“同为司马氏政治乃至思想营垒中的健将”，“主张‘异’的李丰，主张‘离’的王广，在政治斗争中，则倾心于曹氏。”（《中国思想通史》第3卷，人民出版社1957年版，第133-135页）所说无疑也都是很有见地的。

有关这一点只要我们回顾一下曹操对两汉弊政的改革就不难得知。由现有资料可以看出在两汉时期有关“才”、“性”关系的看法主要有两类：一类认为德才同一，一个人的外在才能不过是他的内在德性的自然发挥。这在汉代是尤为流行的。而另一类也认为德才二者虽然不同，但前者对后者是有制约作用的。这在汉代也有不少人论及。如翼奉说：“人诚乡（向）正，虽愚为用；若乃怀邪，知（智）益为害。”（《汉书》，中华书局1962年版，第3167页）又翟方进也云：“不仁之人，亡所施用，不仁而多材，国之患也。”（同上，第3420页）虽然在此时并无“才性同异”的说法，但实际上前一种观念就是“才性同”，后一种观念就是“才性合”。以这样的认识为基础，那么在实践中就必然导致重德轻才，唯德是尚的用人风尚的产生；它与汉代褒举孝廉、尊崇人品，甚至完全以德代才的选官制度显然一脉相应。固然这样的选官制度也有其合理性，但所谓“德性”

云云毕竟太抽象，很难有定准，把它作为选官标准，不仅常常会选拔一些刻意卖弄、有名无实的虚妄之徒，而且也很易使那些豪右权贵由此获得把持舆论、互相吹捧、选举唯亲的机会。譬如东汉时期弘农杨氏、汝南袁氏皆四世三公，门生故吏遍天下，与这样的选官制度就不能说没有联系。正是基于这样的局面，所以当曹氏一族代汉自立后就很快针锋相对地提出了“才性异”、“才性离”的主张。

《魏书·武帝纪》载曹操之言曰：“夫有行之士未必能进取；进取之士未必能有行也。”（《三国志》，第44页）又徐干《中论·智行》云：“或问曰：‘士或明哲穷理，或志行纯笃，二者不可兼，圣人将何取？’对曰：‘其明哲乎？夫明哲之为用也，乃能殷民阜利，使万物无不尽其极者也。圣人之不可及，非徒空行也，智也。’”（《中论附札记》，中华书局1985年版，第14页）在这里曹操之所谓“有行”，即徐干之所谓“志行纯笃”，都系指德性；曹操之所谓“进取”，即徐干之所谓“明哲穷理”，皆系指才智。很显然在曹、徐看来，德性和才智无疑乃一个人的两种完全不同的品性，它们是不能互相替代的。有的学者说曹操这里倡导的是“才性异”（罗宏曾：《魏晋南北朝文化史》，四川人民出版社1989年版，第125-126页），有的说是“才性离”（田文棠：《魏晋三大思潮论稿》，陕西人民出版社1988年版，第97页）。其实两种说法都有一定道理，因为说“离”时必以“异”为前提，说“异”时必以“离”为归宿。曹操所以要推翻汉人的人性论旧说而另立新论，其根本目的就是要通过对“才性异”、“才性离”的强调，以说明人的才能是可以离开德性而单独发挥作用的。

当然还需注意，曹操所以要强调“才性异”、“才性离”还有一层深意。这一点通过曹丕的相关论述不难察知。曹丕《典论·论文》说：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”“盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽，此四科不同，故能之者偏也”，“鲜能备善”，“唯通才能备其体”（严可均：《全三国文》，中华书局1958年版，第1097-1098页）。在这里曹丕虽然讲的是作文之事，但实际上与政治也是相通的。也就是说在曹丕看来，由于各人禀气不同，所以他们便各有所长，每个人都只宜干那些与他们所禀之气的气性相对应的事。任嘏《道论》说：“木气人勇，金气人刚，火气人强而躁，土气人智而宽，水气人急而贼。”（同上，第1250页）所说也是同一意思。但是也有一种人，也就是那些“通才”，他们由于禀气特全，所以便也是无所不能的。那么什么人可以算作“通才”呢？当然是君主，是皇帝。由此可见，曹氏一门所以竭力强调才性的区别，除了要克服汉代的以德充才、重名轻实、任人唯亲的用人弊端外，还有进一步以君主禀气之全来抬高君权，压抑豪右，打击权贵的性质。陈寅恪说：“夫曹孟德者，旷世之枭雄也。其在汉末，欲取刘氏之皇位而代之，则必先摧破其劲敌士大夫阶级精神上之堡垒。”故曹孟德之论“才性异”、“才性离”，“非仅一时求才之旨意，实标明其政策所在，而为一政治社会道德思想上之大变革。”（《金明馆丛稿初编》，第49-51页）这一评价虽仅为曹操而发，但对其后曹丕、曹睿父子也同样是适用的。

弄明了才性“异”、“离”观念与曹魏政权的关系，那么有关才性之辩的诸多疑难就不难解决了。曹氏一族提出“才性异”、“才性离”的新的人性论本是为了改革汉末弊政、加强曹氏家族的政治统治，但是随着汉末战乱的结束、社会的渐趋稳定，新老世家大族势力也同时乘着曹魏皇室警惕的放松、监压的放缓而再度强大起来。在这种条件下作为对曹氏才性“异”、“离”观念的反动，绍承两汉才性“同”、“合”思想的老的人性论自然也就再度活跃起来。如袁准《才性论》云：“物何故美？清气之所生也；物何故恶？浊气之所施也。 得曲直者木之性也，曲者中钩，直者中绳，轮角之材（才）也；贤不肖者，人之性也，贤者为师，不肖者为资，师资之材（才）也。然则性言其质，才名其用，明矣。”（严可均：《全晋文》，第1769页）这样的论述显然就是在倡导“才性同”的。又《魏书》卢毓本传云：卢毓每主选举，总是“先举性行，而后言才”。因为在他看来：“才所以为善也，故大才成大善，小才成小善。今称之有才而不能为善，是才不中器也。”（《三国志》，第651-652页）这无疑又是在承认“才性异”的名义下，而又把它们看作支配与被支配的关系的。唐长孺说：袁准“以体用释才性，大体上应属于主才性同的一类”，而卢毓的看法则“相当于‘才

性合’”（《魏晋南北朝史论丛》，第288-296页）。这一评价无疑是十分精辟的。

世家大族重提两汉才性旧说，以为自己的既得利益以及更进一步的权力扩张服务，那么曹魏皇权的拥护者当然也会通过对曹魏才性新说的进一步深化完善，以与之相抗。如此经过反复辩驳，既相互否定又相互促进，于是就出现了一些典型的集大成式的人物。如《魏书·傅嘏传》注引《傅子》曰：“（傅嘏）好论才性，原本精微，尟（鲜）能及之”（《三国志》，第628页），就是一个很好的例子。主张“才性同”的傅子如此，主异的李丰、主离的王广也同样如此。而钟会则不仅是主合论的代表，而且还是整个才性之辩的总结者，他的《四本论》就是在这样的背景下写出的。

二、从《明胆论》看嵇康的四本归属

由嵇康的《明胆论》不难得知嵇康早年不唯对“四本论”极为熟悉，而且还是“才性离”的积极倡导者。有的学者说嵇康的说法与袁准一致，“大概这就是‘才性合’”（冯友兰：《三松堂全集》第9卷《中国哲学史新编》第4册，河南人民出版社2001年版，第335页），这样的看法是不符合嵇康的思想实际的。依据的乃是同一个文本，却作出了彼此相反的解释，之所以会有这样的情状，如上所言这与前人对于“明胆论”之“明”的误解实有密不可分的联系。

那么前人对嵇康“明胆论”的“明”字究竟作了怎样的解释呢？大而言之主要有四类：一是释为“聪明”，如冯友兰（同上）；二为“智慧”，如皮元珍（《嵇康论》，湖南人民出版社2000年版，第215页）；三为“观察力”，如陈洪（《诗化人生——魏晋风度的魅力》，河北大学出版社2001年版，第185页）；四为“知识”，如侯外庐等（《中国思想通史》第3卷，第171页）。如果只从字面来看以上解释应当说都不算错，但若考虑一下嵇康“明胆论”的特殊含义，则以上理解应当说都是片面的。

因为据实而论嵇康这里所谓“明”实乃一种道德明察力，系大义之明、道德之明，而非事理之明、形势之明。《荀子·劝学》说“君子博学而日参省乎己，则知（智）明而行无过矣”，又说“积善成德，而神明自得，圣心备焉”（王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第2-7页），这两个“明”与嵇康的“明”含义就是完全相同的，它们都是就儒家的父子之仁、君臣之义来说的。所以进一步说，嵇康所谓“明”实际也就是儒家所倡导的“仁义礼智”之“智”，它本就指对儒家大仁大义的明察力，也即孟子所说的人人皆有的天生“良知”。王葆玹说：中国古代哲学中的“智”“显然不是单纯的智力”，它在更多的时候乃“是一种含有道德意味的远见。正是由于这个缘故，‘智’可以纳入‘四端’、‘五常’而成为善性之一。”（《正始玄学》，齐鲁书社1987年版，第396页）这一论说虽是对“智”而发，但对理解嵇康“明胆论”的含义也同样是很有启发的。

在中国哲学史上有关“明”、“胆”关系的问题也是儒家传统思想中的老问题。《论语·子罕》载孔子之言曰：“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”对此皮元珍解释说：孔子“以‘知（智）、仁、勇’为三达德。其中以‘仁’为核心，‘知（智）’所以知仁，‘勇’所以行仁。三者形成知（智）、情、意一体的德性。”（《嵇康论》，第206页）所说是符合孔子的本意的。又董仲舒说：“莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力材能，则狂而操利兵也；不智而辩獧慧给，则迷而乘良马也。故不仁不智而有材能，将以其材能以辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非而甚其恶耳。”（苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第257页）这显然乃是对孔子之意的进一步发挥。如果和嵇康《明胆论》比较一下，则孔子、董仲舒这里所说的“勇”其实也就是嵇康所说的“胆”，而二者所说的“仁”与“智”其实也就相当于嵇康所说的“明”。明代王阳明以一“智”字兼涵儒家的“仁义智”等多种道德内容，与嵇康的思路应当说是十分接近的。既然如此，则十分明显嵇康这里的“明胆”之辩实际也就大致相当于钟会等人的才性之辩。嵇康所说的“明”乃指人的道德之明、德性之明，这一点上文已论，固不待言；嵇康所说的“胆”大而言之也同样应属人的一种十分重要的才

力。上文董仲舒将“勇力材能”四者并举，这对我们对与“勇”字含义相近的“胆”的含义的理解显然也是非常有帮助的。我们上文所以说由嵇康的《明胆论》可以推知他也是主张“才性离”，可以说正是以以上这些相关论述为根据的。

在《明胆论》中嵇康对于“明”、“胆”关系的探讨乃是在与一个名叫“吕子”的辩友的辩难中展开的。对于这位辩友的观点我们可以将之归纳为两点：其一，明可生胆，胆由明出。用这位辩友的话说也就是“明无胆无”，“有明便有胆”。对此他主要是借助三组例子予以说明的。

一组是春秋时代的子家和左师。子家即春秋时郑国宗室公子归生，据《左传·宣四年》载，子家本来并不想随同另一位名字叫宋的宗室公子谋害郑灵公，可是公子宋却反而先向郑灵公谮毁他，子家因害怕遭受祸端，于是不得已便也参加了这次弑君活动。左师即春秋时宋国左师向戎，据《左传·襄十七年》载，当时有一个名叫华臣的权臣欺凌其兄子皋比家族，派人杀害了皋比的总管。宋平公对此十分震怒，要驱逐华臣，而向戎却因怕遭报复而希望息事宁人。吕子认为子家、向戎所以这样没有胆气，都是因为“愚惑浅弊，明不彻达”，对君臣之义、兄弟之分体察不深造成的。第二组例子是霍光和田延年。据《汉书》记载，汉昭帝死后霍光迎立昌邑王刘贺即位，可是这位新皇帝在即位以后淫乱宫廷，横行不法。在这种情况下霍光不得已又再次召集群臣商议废掉他。可是在这次会议上就连霍光本人面对大家的犹豫也疑虑重重，始终下不了决心。而大夫田延年一介书生，向以温雅著称，却仗剑而出，慷慨陈词，终于使废黜之议得以施行。在吕子看来霍光与田延年所以会有这样的反差，也同样是由他们对君臣大义的体察是否深切造成的。第三组例子是贾谊的陈策与忌鵩。据《史记》记载，贾谊因为目睹汉初各种弊政，如民风奢侈，诸侯不法等，曾多次上书仗义直言，正气凛然。而后贬长沙，竟因见鵩入室，惑于“鵩鸟入室，主人将去”的俗谚而自我悼惜，作赋自慰，和前面的慷慨陈策几判若两人。对这一变化吕子解释说：“陈切直之策，奋危言之至，行之无疑，明所察也；忌鵩作赋，暗所惑也。一人之胆，岂有盈缩乎？盖见与不见，故行之有果否也。”意思是说陈策时那样果敢是因为他深明国家大义，遇鵩时那样感伤是因为他尚未达到孔子“仁者不忧”的境界层次。总而言之一句话，贾谊的有胆与无胆也同样是由他的是否具有相应的道德之明的内在素质决定的。

其二，胆不生明，然可独立。用吕子的话说也就是“有胆可无明”，“胆能偏守”。对此他举了“盗跖窜身于虎吻，穿窬（指小偷）先首于沟渎”，以及“愚敢”之人“暴虎凭河”的例子给予了说明。在他看来这些都是一些“自托幽昧”的“思弊之伦”，也即愚昧无知之人，所以才会毫无顾忌，“弃身陷阱”。如果说上文第一点，也即明可生胆，“有明便有胆”，是把一个人的胆气才力看作他的内在德性之明的自然外现，所持的是“明胆同”、“才性同”的观点的话，那么此处第二点胆不生明，“胆能偏守”，则明显持的是“明胆离”、“才性离”的观点。不过也显而易见，对于这一点吕子明显是贬斥的，在他看来人的胆气才力一旦脱离德性之源，那就只能使他干出一些胆大妄为，愚昧无知的恶行蠢事来。

下面再看嵇康的观点。和吕子不同，嵇康主张“明胆殊用，不能相生”。所以如此，乃是因为在他看来：“元气陶铄，众生禀焉”，“明胆异气”，“明以阳曜，胆以阴凝”。也就是说无论是人的道德之明还是才力之胆都是由元气化生：道德之明由元气中的阳气所生，才力之胆由元气中的阴气所生。二者不仅不能互相包容，而且在各人身上的分布也是不均等的。用嵇康的话说也就是：“赋受有多少，故才性有昏明。唯至人特钟纯美，兼周内外，无不毕备。降此以往，盖阙如也。或明于见物，或勇于决断。 譬诸草木，区以别矣。”并且还不仅如此，就是在同一阳气或同一阴气的禀受上人与人之间也是有别的。有的人把阳气禀受的很充足，这就是“至明”；有的人把阴气禀受得很充足，这就是“至胆”。嵇康说：“夫唯至明能无所惑，至胆能无所亏耳。自非若此，谁无弊损乎？”对此讲的是非常明确的。

也正基于这样的认识，所以嵇康认为子家、左师，所以一个“陷于弑君”，一个“见逼华臣”，都是由于

有明无胆，也即“智及之而决不行”所导致的。而贾谊和霍光所以一个勇于陈策却忌惧鵩鸟，一个向有“沉勇”却恐于“废立”，这则又是由于前者“明有所塞”也即明有“不周”，后者“勇有所挠”也即胆有所缺，皆未能达于“至明”或“至胆”的境地而导致的。至于田延年，嵇康评价说：“延年处议，明所见也；壮气腾厉，勇之决也。”（以上皆见戴明扬：《嵇康集校注》，人民文学出版社1962年版，第248-254页）也就是说在昌邑王废立这件事上他乃是明胆兼备的。那么在其他方面呢？嵇康说：“唯至人特钟纯美，兼周内外，无不毕备。”十分明显，大概和曹丕笔下的“通才”一样，嵇康也同样是以既“至明”又“至胆”的最完美的“至人”来期许他心目中的理想君主的。如此，一方面鼓吹“明胆离”、“才性离”，认为明与胆、才与性各有其用，互为独立，另一方面又认为只有堪任君主的“至人”才可“兼周内外，无不毕备”，这样的见解与曹氏父子的见解显然是可以互为发明的。

三、余论

由以上所述不难看出嵇康在《明胆论》中所讨论的明胆关系问题确实就是才性问题。所以这样说并不仅仅因为在《明胆论》中出现了“才性”的字眼：“赋受有多少，故才性有昏明”，其中更重要的原因还在在中国各类哲学文本中不仅“明”与“智”常可换用，而且一个人是否有“胆”也确乎常被视为他是否有“才”的重要标志。有关这一点别的且不论，即在《明胆论》中就有现成的例子。如“子家软弱，陷于弑君；左师不断，见逼华臣，皆智及之而决不行也”，这里的“智”字显然就是与“明”换词为义的。又在《明胆论》中嵇康用以表示“胆”义的文字除了“胆”字外，另外还有“决”、“果”、“敢”、“勇”、“武”、“断”等，互相对照，这也同可说明“明胆论”之“胆”乃是就人的才具立论的。

那么，众所周知，嵇康乃魏晋玄学“越名教而任自然”思想的最杰出的代表，他在此如此强调人的禀气各有所偏，皆不圆满，各人都只宜干那些与他们的禀气相应的事，认为众人天生就应接受禀气特纯的大全“至人”的领导和节制，这两者之间如此相矛盾，对此我们又如何解释呢？其实答案很简单，那就是这篇《明胆论》乃是嵇康早年的作品。嵇康早年一方面由于正始玄学还没有完全建立，他还不可能受到玄学思想的太多影响，另一方面距司马氏的血腥统治、滥杀异己也为时甚早，这就使作为曹魏驸马的他也无从认识皇权专制的残酷与名教统治的虚伪。明白于此，则嵇康早年所以会提出迎合曹氏统治的“才性离”的主张，这显然也就不难理解了。

又，在《明胆论》中与嵇康辩论的“吕子”，一般都认为是嵇康的好友吕安。可是正如许多学者所说：“在嵇康一生与他最知心的莫过于吕安”（庄万寿：《嵇康年谱》，[台]学生书局1990年版，第126页），而在《明胆论》中“吕子”所持的观点竟是“才性同”，与嵇康的“才性离”正相反对，这与二者的亲密关系显然是不相应的。也正因此，所以笔者认为这个“吕子”决不可能是吕安，他更有可能是吕安的哥哥吕巽。在今本《嵇康集》中收有《与吕长悌绝交书》一文，“吕长悌”就是吕巽,“长悌”乃是其字。其文曰：“（嵇）康白：昔与足下年时相比，以故数面相亲。”（戴明扬：《嵇康集校注》，第131－132页）据此足证吕巽与嵇康早年也是颇为熟识的。尤可需要注意者，这个吕巽不仅与嵇康早年相识，而且还是钟会的死党。既是如此，则他们之所以一个主张“才性同”，一个主张“才性合”，而皆与嵇康的“才性离”观念相悖逆，个中缘由也就不难得知了。