仁的思想与轴心时代中国的政教典范

仁的思想与轴心时代中国的政教典范’

陈

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内容提要在孔子那里，仁不能仅仅在道德或伦理的范畴内加以理解，而必须作为与帝王时代不同的政教典范而被确立。作为轴心时代中国的政教典范，它将帝王之道，即德的典范与礼的典范在人之为人的地基上再结构化，以文教与神教两个层次完成了面向一切个人的塑造普遍政教主体的要求。

关键词仁教轴心时代政教典范

文教与神教

作为轴心时代最重要的现象之一，六经的成立意味着教统的确立，意味着轴心时代新政教典范的确立。正如汉代陆贾（约前２４０～前１７０）所

指出的那样，孔子以六经容纳、延续“先圣”（帝）

的道德与“中圣”（王）的礼乐，并提供了一种区别

王时代的行动，也是一个开启新时代的行动。既有的帝王时代及其政教实践，只有作为“新时代的过去”，才能真正得以历史化。因而帝王史观的确立⑧，其实是在新时代的自我意识中得以可能的．它是新时代自我意识确立的一个部分。这

个新时代的自我意识，也就是对一个不同于以“德”为典范的五帝时代、以“礼”为典范的三王时

于道德、礼乐的“后圣”典范①，这就是“仁义”：“阳气以仁生，阴节以义降，鹿鸣以仁求其群，关雎以义鸣其雄，春秋以仁义贬绝，诗以仁义存亡，乾坤以仁和合，八卦以义相承，书以仁叙九族，君

臣以义制忠，礼以仁尽节，乐以礼升降。仁者道之

纪，义者圣之学。……《谷梁传》日：仁者以治亲，义者以利尊，万世不乱，仁义之所治也。”②这意味着，六经是中国在后帝、王时代所立之新轨则，仁义则是此典范的精神统摄。

作为帝道、王道之隐秘憧憬的“仁”六经作为既往帝王（即通常所谓的五帝、三

王时代）政教遗产的总结，其真正确立的地基却是新时代的意识。六经的成立既是一个终结帝、

代的新时代的意识，这个时代用以刻画自身的概念则是“仁”。仁既构成了一个新的政教典范，同时也是孔子述作六经的横摄原理。㈤

无论是禅让之“德”，还是世及之“礼”，政教生活的焦点都落在最高的统治之位上。在帝的典范里，“德”体现在“帝位”之“禅”、“让”上；而在王的典范中，“德”虽然仍然保持在创始之“王”位的获得上，但“王”位的守成则是由世及之“礼”来确定的，不仅如此，礼还进一步扩展到诸侯国的君位之位，卿大夫的家长之位，以至整个政教秩序都是通过“礼义以为纪”⑨的方式成型的；这意味着政教生活虽然从天子层面到诸侯、卿大夫层面有

?本文得到了教育部重大课题项目（编号：ｌＩＪＤ７２０００２）、上海市浦江人才计划项目（编号：ＩＩＰＪＣ０４２）和教育部新世纪优秀人才支持计划项目的资助和支持。

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所扩展，但其依然被限定在贵族的层面。“刑不

上大夫，礼不下于庶人”⑥，构成三代政教生活的

一个限制，即德与礼作为政教生活的主旋律，依然没有面向一般个人。在帝王的时代，德与礼乃至整个政教本身，都不是作为个人精神及其成就，而是作为部族的集团生命的集体品质而得以展现的，或者借用黑格尔的话来说，“个体跟群体的分隔还未出现”，④因而，无论是德，还是礼，都不是心性之成就。政教生活在德、礼典范中的这一限制，虽然与当时的社会历史状况相合，因而具有历史的有效性，但同时它也预设了一般个人并没有成为政教主体的可能性，政教主体依然受限于世袭贵族的现成身份，而缺乏开放性。这种既定的封闭性与德、礼自身所要求的开放性，构成了内在的张力。与此相应，在这一语境下的“天下”，依

然并不是向着一切天下人开放自身的天下。就这一视角而言，孔子的仁的思想，则在观念上开辟了一种新的可能性，它是德与礼的典范所不曾达到

的可能性，这就是政教主体摆脱身份地位的限制，向着一切个人的扩展，这一扩展使得天下作为天下人的天下在观念上而得以可能。在这个意义上，以人之为人的本质为其内涵的“仁”的出现，则意味着又，－ｊ－政教主体的普遍扩展。

孔子那里“仁统诸德”的现象，⑧不能局限在道德、伦理的架构中，而必须作为政教之“道”（仁道）的典范加以理解，“仁”之为道意味着一个不

同于“五帝之德”、“三王之礼”的新典范。在孔子

那里，仁不仅仅是新时代教统的最高概念，同时也

是治统的最高原则，作为轴心时代的新政教典范，

仁内在地沟通了分离的治教二统。

在《论语?为政》中，孑Ｌ子曾经提出过一个简

明扼要的说法，这就是“道（导）之以德，齐之以

礼”。这个说法在孔子思想体系中具有重要的意义，在诸多文献里曾经以不同方式出现：

《论语?为政》：子日：导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。

《礼记?缁衣》：子日：夫民，教之以德，

齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，

则民有遂心。

《孔子家语?刑政篇》：孔子日：圣人之治化也，必刑政相参焉，太上以德教民，而以

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礼齐之；其次以政焉导民。以刑禁之。

人们多将“导之以德，齐之以礼”的论述简单

地视为一种为政方式的具体的策略性建议，但却很少注意到，这其实更深层地体现了孔子叉，－ｊ－历史

过程中的政教遗产在思想的普遍性层次上的提升

性处理。要知道，“德”在轴心时代的脉络里，是对帝道的理念性概括，一如“礼”乃是王道之精神

的提炼；但孔子虽然对德与礼皆有所取，但这不是

在作为帝王之典范或架构的“总体”的层面上，而

是在作为后帝王时代新典范或新架构的“要素”

的意义上。《为政篇》开篇所谓的“为政以德，譬

如北辰，居其所，而众星共之”，与“道之以德”，在

意义上具有连续性，“德”早已超越了君主一人之正身的意义，而具有与帝道深远的关联。朱熹继承皇侃以来的解释方向，指明：“为政以德，则无为而天下归之，其象如此。程子日：‘为政以德，

然后无为。’范氏日：‘为政以德，则不动而化、不

言而信、无为而成。所守者至简而能御烦，所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”’⑨实则“无为”或“垂拱之治”，亦为孔子所倡，孔子在《论语》曾称舜无为而治，而在《易传》中则有“垂衣裳而天下治”的表述，不可谓不一以贯之，此种无为垂拱之治，乃轴心时代思想家所理解的帝道之实际内容。孔子虽然对之有取，但却不盲从，而是一方面将“德”与“礼”加以综合，将德的功能限定在

“引导”而不是“构成”的意义上，另一方面，对德

与礼的新综合则是建立在“仁”的地基之上。

“德”之义，在历史开端的帝道时代。乃是体

现集团部族生活形式、以未经反省的方式出现的习惯法、传统、风俗等的总和，所谓的“同姓同

德”、“异姓离德”的“德”，就是在这个层次上的

“德”的遗存。在个人的层面上乃行道有得于心之谓，故说“德”者往往以后获性的“得”言之。然而行道之“得”，有“得”亦必有“失”，一如有“成”亦必有“亏”，故而《礼记?大学》有“必慎其德”之说，“德”为“慎”的对象，则人之所行之道不同，所得亦异，故而不可不慎。无论是作为集体生活形式的德，还是作为个体行道所得的德，都是中性的，而不必然展现为“善”，甚至包含了恶的趋向的可能性。在－－４＂４＂人与群体分化了的时代里，德必须作为精神燮理的对象，得到根基化的处理，从而超越习俗与中性层面上的意义。孔子之以４－７－

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导德，以仁道为德之所据，所谓“志于道，据于德，

依于仁，游于艺”，∞就是这一处理的努力。在这一处理中，德为志道之据，仁为德之所依，这就使得德本身被提升到“后习俗突破的层次”上。不难看出，众多的德目必须依于仁而后为成人之德，此“仁统众德”的意义，正在这里。换言之，不管

是集体品质还是个人品格，都必须统摄在人之所

以为人这一更深层的地基上。

子张问仁于孔子。孔子日：“能行五者

于天下，为仁矣。”请问之。日：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”＠

恭、宽、信、敏、惠五种德目之合为仁，则仁为众德之会。事实上，在《论语?子路》中，当樊迟

问仁ｍＪ＂，孔子的回答是：“居处恭，执事敬，与人忠。”显然是以仁统摄恭、敬、忠三德。正如白奚

所见，以仁为德之合在《左传》与《国语》中就已经出现，如《左传》襄公七年云：“恤民为德，正直为

正，正曲为直，参和为仁。”但与此同时，仁在孔子

时代也有被视为一个具体德目的倾向，＠这一倾向依然是在“德”的范畴内理解“仁”。但孔子对仁与德的关系，却做出了全新的处理。在《论语》中，虽然可以看到仁为一德的观念，但这已经不是“仁”的主要用法。孔子以仁统摄诸德，仁高于诸

德、涵盖诸德，诸德于是成了仁在不同方面的表现。白奚指出：赋予仁以全德的意义，是孔子仁学

成立的关键。＠在仁与德的关系上，现代学者有两派不同的看法，一是以；！＇－－５友兰为代表，以仁为全德之名，故而孔子以此统摄诸德，全德之名的仁不同

于四端之一的仁，后者是伦理学范畴，前者是哲学

范畴；一是张岱年认为，仁非全德之名，而自身即

是一德，不过是最高的德，故能兼涵诸德。＠但二者的相通之处则在于仁统诸德，然仁统诸德之统，

往往被理解为兼涵、统摄，但这远远没有《论语》“据于德，依于仁”之说来得清晰。德必以仁为依，因为仁是人之为人之理，惟其如此，德依于仁．才能成为展现个人修为努力的成人之德。这是孔

子对德在政教新架构中的重新安排。

关于礼，孔子同样提出了以仁为依的问题，在《论语?八佾》中，孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎

哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“人而不仁，如礼

何？人而不仁，如乐何？”礼乐如果失去了仁，就

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没有了精神或灵魂。反过来，正是仁才构成了礼乐的生生之意的真正根基。事实上，在《札记?

儒行》中，可以看到这样的表述：“礼节者，仁之貌

也；歌乐者，仁之和也。”显然以仁为礼乐的深层

的精神本质。《礼记?仲尼燕居》记载孔子之言云：“尔以为必铺几筵、升降酌献酬酢然后谓之礼

乎？尔以为必行缀兆、兴羽钥、作钟鼓然后谓之乐－＇７－？言而履之，礼也；行而乐之，乐也。君子力此二者，以南面而立，夫是以天下大平也。”显然，如果礼有仪有义，则为人之礼；所谓礼之阙废，就是说只徒具礼仪的形式躯壳，丽没有仁的精神灵魂，换言之，礼在什么意义上还是人之礼，还是将人提

升到人性水平上的方式，就成了问题。事实上，春

秋时代。“列国尚行礼乐，觐飨朝会皆礼乐也”，＠

即便是八佾舞于庭、三家以雍彻，也还是礼有仪、

乐有歌舞，所不可忍者，徒具礼仪、歌舞，其礼乐非礼也，使礼仪乐舞成为礼乐的规定性并不是礼乐之仪式法数，而是礼乐之“义”。说到礼乐之义，便不能不以仁为依，必依于仁而后有游于艺。

仁的观念，经过孔子的提炼与纯化，已经可以视为内在于帝王政教生活中的隐秘着的憧憬之所

在。德与礼不能不以仁作为其目的，只有在仁中，

德与礼才能作为精神的成就最终抵达其自身。因此，孔子对政教的理解，便不是简单地恢复三代之礼治，也不是简单地回复尧舜之德治。《论语?

子路》记载孔子之语日：“如有王者，必世而后

仁。”这里的Ｏ－，不管是以礼乐的方式，还是以德

治的方式来达成，都构成了比礼与德更深远的目的。仁在此不是政教生活的目标，而是建构政教

生活本身的目的。人与人在政教生活中相与成就人之为人的本质，这就是“仁政”这个概念隐含着的普遍意义。故而孟子对尧舜之道与仁的关系，有一个说法：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《离娄上》）孟子甚至主张以“仁”治天下：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑》）德、礼归于仁的意义，在孟子那里可谓得到了明确的揭示。而对于孔子而言，政

教生活的最终目的不过是“天下归仁”．∞因而政

教之道，乃天下归仁之道。即便是崇高庄严的帝、王之道，在一个仁的意识已经觉醒了的时代，如果

不以仁为依归，都将缺乏真正的根基。

总而言之，作为轴心时代新政教典范的

“仁”，既保留又提升（即黑格尔所谓的Ａｕｆｈｅｂｅｎ）

了帝、王之道的德要素与礼要素，这一新典范的确立使得曾经裹杂在一起浑沦未分的作为集体品质（部族之习惯法与传统）的客观之“德”与个人品

质的主观之“德”得以分化，客观化形态的“礼”（礼仪、礼器、礼的活动的总体）与主观化意义上体现了精神品质的礼（礼义）得以分化，从而德与

礼作为人性之内在精神品质、以仁为指向的意义

层面被发现。与此相应，仁作为一个新的最高理

念成为主观之德与客观之德、主观之礼与客观之

札，再度统一的最高根据。＠这大概就是孔子将六经的精神统摄在仁的概念中的根据。六经主导政

教思想与实践的时代，也就区分于此前的帝王时代，它展开为普遍而平等的人文世界得以撑开的时代。牟宗三说：“ｇ，－ｊ－于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，

皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所

在，亦是其生命之大宗，不在其搜补文献也。有了

仁。则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，

皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而

亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下

传之意义。自其可以下传言，是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者；自其下传之有意义言，乃见其必有一开合以期新的综和构造之再

现，所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗、书、礼、乐、春秋可以述而不作，而仁教则断然是其创造生

命之所在，此不可通常著书立说之创造视之也。”＠以六经归仁，也就是归于成人之学或成德之教，此为教统精神之所系。与礼乐制度如冠礼所规定的王者礼乐中的成人不同，牟宗三指出，

“成德之教中的成人即是孔子的仁教之所开启，

此代表孔子生命智慧之方向，与王者尽制中之礼

乐人伦不同也。”“故徒以传经为儒，徒以列君臣

父子之礼、序夫妇长幼之别为儒，则是从孔子绕出去而从王者，是并未真能了解儒家之本质。故儒之为儒必须从王者尽制之外部的礼乐人伦处规定

者进而至于圣者尽伦之成德之教来规定，方能得

其本质，尽其生命智慧方向之实。此则必须以孔

子为标准，而不能以尧舜禹汤文武为标准也。此中之差别亦恰似基督教与犹太教之差别也。”凹

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仁教的两个层次：神教与文教

仁道是“相人偶”之道，即人与人相与成人之

道，够这并不意味着仁道就被限定在人与人之间

的横向关系上，那些纵向的关系，如天与人的关系、人与神的关系，在仁道中就被规避了。轴心时

代的几大文明共同面对着人与神、人与人的关系，

但都对这个问题做出了不同的回答，并因对这些问题的回答方式而开辟了该文明的独特道路或方

向。仁的概念也具有这种意义，它为中华文明定

向，这个定向可以用《论语》所谓的“里仁”来刻

画，“里”意味着“居住”，仁则是仁道，“里仁”意味着居住在仁道上，即以仁为居住方式、生活方式。

在这个意义上，仁的概念不仅意味着一种位置，即

一种居于其中而后方可彰显人之为人的人格的位置，而且也意味着在这个位置上所发生的（天人）

通达与联系的方向，而这种通达与联系本身也是创造人的位格的方式。仁的概念的提出，标志着

天道与人道的真正分化，自然之则与精神之道的

分化。老子在《道德经》中提出的一个重要论题，

就是“天道不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百

姓为刍狗”，＠天道无心而成化，“鼓万物而不与圣人同忧”，虽然在本然意义上它有着自身的法则，

但却不是精神的成就的显现；然而，通过“大仁不Ｕ－”、“至仁不仁”的观念，可以发现隐藏在天地之中的生生之意，固此生动、活泼的生生之意正是天

地之至仁的显现。这个意义上的大仁或至仁作为“天地之一ｔＬ，”乃唯有对着人才显现。就此而言，仁的观念与其侧重于精神与自然的分化，毋宁在强调天人之间的连续。

孔子仁教所开辟的思想方向可以概括为，人必须在仁的位置上，与他的同类，与天地鬼神，沟通交往，建立关联。毫无疑问，这个位置是孔子为

中华民族所作的思想奠基。白孔子以后，仁作为

一个架构的总体，帝王时代本来作为思想架构的

德与礼，现在都转变为这个新构架的要素而被重

新结构化。中华思想自此不再从德或礼出发，而

是从仁出发，这就是孔子为中华文明方向的定向

或抉择。那种仍然以礼作为孑Ｌ子思想出发点的构想，没有发现孔子为中华文明所带来的新方向，而且在客观上是以周公所代表的三代的礼的方向，来理解孔子，因而是以周公之道替代或转换孔子

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之道。事实上，战国时代的诸子学就面临着周公

之道、孔子之道或尧舜之道、甚至三皇之道的不同

选项，但最终孔子之道胜出，而为百家之学所接纳，这就意味着仁作为轴心时代的开端，逐渐成为共识。即便是那些着眼于与仁义、礼乐相区别的“道德”的思想家，着眼于帝皇之道，也不得不在仁的地基上重新思考，比如传世的《道德经》与《庄子》对看起来“不仁”的“大仁”的追求，也就使得道与德的追求以某种方式回到仁的地基上。这

是值得注意的。

杨向奎指出：“周公之造德，在思想史，政治史上，都是划时代的大事，由此传统的‘天人之际’，逐渐失去了颜色，至孔子造‘仁’，遂以‘人人之际’代‘天人’。……西周礼是德之目，而孔子以礼为仁之目。”“德与仁都是礼之升华。是周公、孔子根据传统的ＴＬ仪制度加７－改造，使之升华到一个新的高度。越是具体的制度，局限性越大，用之于奴隶社会者不能用之于领主封建制；用之于领主封建者不能用之于地主封建制。周公以‘德’代礼，强调了人间德政的意义，以削减上帝权威；孔子之以‘仁’卒ｉ＇ＴＬ，强调了人际关系。”∞

尽管杨向奎先生以德代礼系周公并非不可商榷，

但其所揭示的天人之际到人人之际的视域转换。仍然值得重视。不重视这一点，就很难理解与以德为核心的帝道、以礼为核心的王道相比，仁道何

以标画了一个新时代。在某种意义上，帝、王时代

仍然是“里神”的时代。天、帝、诸神不仅是敬畏的ｘ，－Ｊ象，而且是崇拜、礼奉、祷告的对象，甚至三代之礼本身，在很大意义上，是以处理人与天、帝、诸神的关系为其重要内容的，尽管从上古到三代，民事越来越重要。不仅如此，即所谓德的概念，也不

能离开“里神”的架构加以考虑。例如在三代，所

谓的“明德”，依然是天赋的光明之德，规定此德的根本不是人之所以为人之仁，而是人之外的天、帝、神，故而德之渊源有自，这个德以天命的方式降临在特定的部族、家族与个人，并赋予这些部族、家族与个人神圣化。这个意义上的“德”作为集体品质与个人气质，并没有以“性”的概念作为基础，不可能作为普遍意义上的“性中之德”（即德性）而被理解，而是作为配享天命的天恩或神赐之物，也就是作为偶然享有之物被意识。

孔子生活在一个“天道远、人道迩”的时代，

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故而对天命鬼神，形成了一种立足于仁道的态度。这个态度的典型特征是保持沉默，也即将其作为

不言之域对待。

子日：“予欲无言。”子贡日：“子如不言，则小子何述焉？”子日：“天何言哉？四时行

焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语?阳货

篇》）

《庄子?知北游》所谓的“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”，正

是孔子上述领悟的另一种表述。孔子的沉默，渊

源于对天道的领悟，《诗经?大雅?文王》说：“上天之载，无声无臭。”《礼记?哀公问》说：“无为而物成，天之道也。”《春秋繁露?深察名号》说：“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。”天之不言，是天“德”之显现；人之不言，并不是不知，而

是“知止（于其所不知）”的表现；不言，并不是有

意的隐瞒，＠而是“存诸德行，不言而信”＠。正如杨树达《论语疏证》所云：“孔子语默动作皆所以教弟子，不独以言，故云无行而不与。天不言而以

四时行百物生示人，孔子以自然为师也。”④《孟子

?万章上》亦有同样的发现：“天不言，以行与事

示之而已矣。”鬼神分别隶于天地，天地不言，自

然鬼神也是无言的。这大概是“子不语怪力乱神”④的原因所在。当季路问鬼神与死时，孔子的

回答是“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知

死？”＠不言不说，并不是认为天命鬼神不重要，而是孔子，ｆ－教的内在方向使然。将天道与鬼神保持在无言的沉默中，一方面是对天道、神道尊之敬之远之的体现，另一方面也是人立足人的特有位格，近人，正是仁道立场的根本体现。

孔子的仁道既是帝王之道的终结者与集大成孔子日：“呜呼！赐也，我告汝：命者，君

子以为文，庶民以为神。”固

苟子在《天论》中完全继承了这个讲法。圆在

谨守天与人的特有位分的＇ｉ，ｔｃ现；它表明，人必须以人的特有方式回应天命鬼神。上述意义上的远神者，又是轴心时代新政教格局的开创者，它是在治教分离之后，从教统的角度而不是从治统的角度将尧舜、周公再结构化的。这种结构化的过程使得仁教具有两个层次的问题：一个是文教的问题。一个是神教的问题。在《鲁邦大旱》中，孔子谈及

仁教的两个层次。