俞樾的节烈观_戴娟

第14卷第4期2014年12月

温州职业技术学院学报

Journal of Wenzhou Vocational ＆ Technical College

Vol.14 No.4Dec.2014

ＤＯＩ：１０．１３６６９／ｊ．ｃｎｋｉ．３３－１２７６／ｚ．２０１４．０８９

俞樾的节烈观

戴娟

（苏州大学　社会学院，江苏　苏州　　２１５０２１）

［摘　　要］　晚清浙江籍著名学者俞樾的节烈观有多方面的思想渊源。俞樾赞赏不贪图财利的节妇，叙述节妇的“因果报应”事迹，均受佛教的影响。作为深谙儒家传统文化的学者，俞樾认可妇女守节，敬佩殉节女性，认同贞孝女性的行为。西风东渐的晚清，俞樾一方面留恋塑造女性的传统礼教，同时在其节烈观中又流露出相对宽容而温和的人性情怀。俞樾的节烈观体现了晚清传统士大夫的思想特征。

［关键词］　俞樾；节烈观；传统礼教［中图分类号］　Ｉ２０６．５　

［文献标识码］　Ａ

［文章编号］　１６７１－４３２６（２０１４）０４－００６０－０４

YU Yue’s View of Chastity

DAI Juan

(School of Sociology, Soochow University, Suzhou, 215021, China)

Abstract: YU Yue, a famous scholar in Zhejiang, has many resources on the view of chastity. He appreciated

chaste women who did not love money and he told their stories of “karma”, which were affected by Buddhism. As ascholar expert at Confucian traditional culture, YU Yue appreciated the chastity of women, admired women dead indefense of their honors and approved their behaviors. With the western culture gradually affecting the late QingDynasty, YU Yue, on one hand, wanted to keep the traditional ethics of women; on the other hand, presented thewarm and tolerant feeling of human being in his view of chastity. His view of chastity reflects the ideologicalcharacteristics of traditional literati in the late Qing dynasty.

Key words: YU Yue; View of chastity; Traditional ethics

宋明以来，推崇女性节烈观的趋势愈演愈烈。辛亥革命后，知识分子掀起了关于妇女问题的大讨论，节烈观便是热点。近年来，得益于妇女史研究走向学科化和社会史研究的深入［１］，节烈观的研究已有不少成果，特别是对明清时期的节烈观，学界投入了更多的关注，研究视角多集中于诱发节烈行为的原因、节妇的生活境遇，或梳理明清时期的节烈观特点［２－５］。基于前人的研究成果，笔者认为，所谓节烈观是基于民众的认知水平、所处阶层等因素，对女性贞节的态度和看法。

俞樾（１８２１—１９０７年），字荫甫，晚号曲园居士，浙江德清人，晚清著名学者，曾主讲杭州诂经精舍、德清清溪书院等。他在经学、校勘学、医学、文学等方面均颇有造诣，学界亦对此多有涉及，但缺乏对俞樾

的女性观的关注。本文研究俞樾的节烈观，分析其与佛教和儒家思想的渊源，旨在揭示脱胎于传统制度的士大夫在面临西方文明的冲击时，根植于他们思想中的以节烈观为代表的传统观念，不能完全摆脱传统的印记，带有明显的时代因素。

一、佛教思想与俞樾的节烈观

俞樾在研习传统经学的过程中涉猎佛学，可以说与之结缘匪浅，故而在其所接受的西方思想中糅合了其固有的认知。如关于西方天体概念，一般认为：“日月及五星，各自成一天，亦有人有物，亦有山有川，推

［６］２１６－２１７

之于恒星，无量复无边。”而俞樾却从佛教关于

空间世界的理论出发，提出所谓三千大千世界，外部空间广阔无垠，如恒河沙数［６］２１６－２１７。佛教思想是俞樾

［收稿日期］２０１４－０４－２６［作者简介］戴

娟（１９８９—），女，江苏扬州人，苏州大学社会学院硕士研究生．

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理解现代空间思想的津梁，佛学的精深学养使他的节烈观显现出佛教思想的影像。

俞樾自陈“此事不知出于何书”，却愿意载录下来，这与其严谨的风格似乎不太一致。俞樾怀疑“自宋相传有十五贯冤狱，后人改易其本末，附会作况太

［９］１３６－１３７

守事耳”。细读之下，不难发现，此奇闻有几个

１．“戒除贪念”思想的体现

“戒除贪念”在俞樾的节烈观中留下了深刻的印

［７］

记。俞樾《右台仙馆笔记》记录了“李氏守节”的故

关键性的细节与当时流传的“十五贯”故事迥然不同：其一，这实际上是一个关于节妇的故事：刘贵醉后戏言，欲赁妾于人，妾不愿，“思告知其父母”，又至“邻人朱三老家，告以故”；刘贵妾被冤为“与崔宁有奸，杀其夫，窃资偕亡”；刘贵妻“为盗所得，据为妻”，后“乃知杀其夫者，即此盗”时，毫不犹豫地“告于临安府”。这一切虽说都因刘贵戏言而起，但其妾皆始终忠于刘贵。其二，故事中被冤屈者很多，如男主人刘贵、刘贵之妾、卖丝人崔宁等，但所有这些冤魂都没有永远被尘封，因为有报应便有真相大白之时。其三，也应是俞樾最为欣赏之处，故事以报应与节烈“完美”结合的方式给了一个意味深长的寓言性结局：盗贼被杀，没其家产，这当然是盗贼应得的报应；但可以得到半数盗贼家产的刘贵之妻，却“入尼庵以终”，这便成就了一个女人的节烈故事。这样的异闻当然为信奉因果报应的俞樾所欣赏。可见，俞樾的严谨体现为其学术思想体系的严谨。

事：扬州有一个早年守寡的李氏女子，靠纺织度日，还要抚养年幼的儿子，可谓度日艰难。同村有一富人，爱慕李氏的美色却找不到办法和她说上话，就重金贿赂李氏的邻居打听消息。恰巧当时李氏的儿子要拜师学习，于是富人就精心在李氏家旁设置学堂，聘请教师，招揽学生。一切准备妥当，富人托邻人说服李氏将儿子送至学堂读书，并且对母子二人照顾有加，不但“频以饮食馈遗”，还“出十数金相赠”。李氏明白了富人的目的：“币重言甘，得毋诱我乎”，断然拒绝，并正告富人：“子之惠愈厚，子之过愈大矣。绝子，所以报子也”。在这个故事中，李氏认为，富人的行为是要让她放弃守节的初衷，若是顺应富人的意图，就是“不义”，也铸成富人的“罪孽”。俞樾称赞李氏为“不特以礼自持，其智识亦足多矣”。这“智识”其实是佛教的智慧。近代著名佛教居士郑颂英（１９１６—２０００年）以俞樾“李氏守节”的故事为例，告诫世人：“贪财图利，是人类同有的劣根性；世界上多少罪恶由它造成！多少节义因它丧失！我们须有超长的识见，才能

［８］打破这个难关，才能不被金钱所牵累！”贪念是人类

二、儒家思想与俞樾的节烈观

俞樾生活于传统诗礼之家，从其祖父开始就奠定了俞氏一门读书、追求功名的基调，到俞樾的父亲俞鸿渐，以读书为业，并有《文抄》《随笔》等著作刊行于世［６］３。俞樾年幼时更有其母讲授《论语》《孟子》等儒家经典。可见，俞樾孩童时代已接受了相当系统的儒家正统教育，传统教育奠定了其思想的基础。他极为看重伦理纲常，认为“子可仗父，人理灭

［５］

绝矣！”作为一个对人伦纲常极为看重的人，其思想

共同的本性，尤其是在困窘的情况下，更易为金钱所诱惑。在佛教思想中“戒除贪念”是人生获得超脱的法门。因此，当“李氏”现象出现时，俞樾在价值观上更能从佛教思想中找到认同的元素，并希望“李氏”的事迹能形成积极的社会效应。这种价值判断理路显然极易被郑颂英所理解，故而后者能道出其中的深层佛教智慧。

２．“因果业报”思想的印记

“因果业报”是佛教的基本思想逻辑，俞樾对因果报应之异闻别有兴趣。为使妇女立志守节，增强故事的影响力，俞樾还假善恶果报思想，给予妇女守节者圆满结局，让读者能见贤思齐。在《今古奇闻》“十五贯”故事的基础上，俞樾结合民间传闻重新演绎记录了另一个版本的故事：南宋时有一刘贵者，得其岳父所赠十五贯钱，酒醉归家。其妾问十五贯钱之来历，刘贵戏言为卖妾所得，妾受惊，故回家告知父母，但刘贵随即被贼所杀，十五贯钱亦被盗。凑巧，妾与一卖丝得十五贯钱的人一起休息，遂被冤合谋杀夫，落得“竟尸于市”的下场。后来刘贵的妻子被一强盗掳走，才知其为杀夫凶手，于是她“乘间出告于临安府，事乃白，杀盗，没其家资，以半给其妻，妻遂入尼庵以

［９］１３６－１３７

终”。

的主流是较为保守的。他十分认同儒家宣扬的“节、烈”道德规范。

１．对节妇的认可

明代对贞节观最为追捧。国家旌表制度的推波助澜，促使社会风气趋之若骛，此时对贞节观的迷恋程

［１０］

度已经“差不多成了宗教”，“从一而终”等观念成

为舆论的共识，士林期许女子坚贞不二的品格。近代虽然风气大开，但由于传统思想的根深蒂固，以及儒家精英阶层将贞烈行为的宣传与挽救晚清政局相结合，使得近代女性守节、殉节的行为仍未退出历史舞台。作为儒家精英阶层的一员，俞樾也极为关注女性的节烈行为，并时常感慨，那些节烈女子若是“淹没

［７］６６无闻，谈者并姓氏里居而失之，是可慨矣！”俞樾

《春在堂随笔》中《纪岁珠》一诗的序言为：“歙人某娶妇甫一月，即行贾，妇刺绣易食，以其所余，岁置

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一珠，以采丝系之，曰纪岁珠。夫归，妇殁已三载，启

［９］６５

箧得珠，已积二十余颗。”俞樾感叹史家没有留下

殉节是女性对贞节的诉求，也是令俞樾最为钦佩的举动。俞樾《右台仙馆笔记》云：钱塘茂才张亮采的妻子魏氏，在同治癸亥岁（１８６４年）嫁入张家，不久，亮采病重，“魏刲股肉以进，竟不效。亮采垂死，泣谓魏曰：‘吾死无他恨，惟恨两亲在堂，不得终事，愿汝以妇代子矣。’言已而卒。”魏氏确实没有辜负丈夫的重托，她“事舅姑极孝，姑病祷于神，请以身代，姑病良已。”至己巳岁（１８６９年）和光绪己卯（１８７９年）舅姑相继去世，“魏叹曰：‘吾事毕矣！’于其年三月二十三日仰药死。”然后让人震撼的是“死后检遗箧，得其亲笔书一纸，规画其亡姑窀穸事甚详，盖其死志素定。”丈夫去世后魏氏死志已定，“亲笔书一纸”已交待好身后之事，当兑现侍奉公婆的承诺后便寻夫于地下。这样的事例在俞樾生活的年代并不少见。这些事例令俞樾深感敬佩，当有司试图将魏氏节烈之举上报时，他手批其牍云：“妇历十三年之久，竟成初志，从容就义，可谓心坚金石者矣！”这是他对节烈女性

［７］３８９

的衷心赞赏。

这位守节二十余年的妇女的姓氏，赞其为“幽贞自守”，并言此纪岁珠“新艳可传”。殊不知“纪岁珠”在徽州地区并不是新鲜的事物，早就成为妇女守节的象征，即纪岁珠的符号象征意义—妇女“从一而终”的人格化。俞樾所代表的士林阶层对“从一而终”节烈观的认同，对女性名节的看重，都可以从儒家传统思想中找到渊源。学界往往在批判士林虚伪、泯灭人性的同时，对守节烈女表现出极大的同情，认为她们不但要饱受身心的煎熬，还要“躬纺织，佐饔殓，抚

［１１］２７０其遗孤至于成立”。生活的责任都需要女子独自

承担，极少数幸运者能够上报朝廷得到旌表。但笔者以为，俞樾等处于变革时代的士林阶层迥于传统，他们更希望如孔子一般“恢复周礼”，恢复儒家礼教，希冀利用中国传统的文化优势，重整动荡的社会。更为深刻的是，当时盛行的“西学源出中国说”让俞樾等士林认为，只要儒学重振，伦理道德恢复，国家自然强大。

儒家思想认为子嗣关乎家族的延续，因而存续香火就成为女性的重要任务。在俞樾的节烈观中，妇女的守节往往与存续子嗣密切相关。但节妇的生活通常

［１１］２８３是艰辛的，为维持生计，“赁钗珥以供”是她们生

抗暴取义，是儒家传统对女性的道德诉求。儒家思想强调女性面临国难时，为不受其污，要事先自尽；若不幸受辱便无颜面存活于世。如此的道德说教和价值评判，或引导或胁迫传统妇女走上了“节烈祭坛”。晚清时期，内外交困，社会的不安定因素加剧了女性抗暴取义的比例，万千妇女在选择结束生命之时也成就了自己对国家、对家族的节义。浙江仁和县典史林汝霖一家，“庚申之变（注：１８６０年英法联军入侵），其母先缢，其女兄、妻女从之。公朝服坐堂，皇戕于

［９］７７

贼。贼退后，得其尸，面如生。”俞樾更为他们的

活的常态，无论生活有多艰难，子嗣寄托了母亲的希望，是她们苦节的支撑。俞樾曾为吴母顾太夫人撰写墓志铭，吴母顾太夫人守节抚孤，在家贫、地瘠、无所依靠的情况下，“以针黹自给，樵薪烘煁，日以为常”，对子女的照顾可谓用心良苦：常常为其子特意准备少许肉食，以期他勤勉读书［１１］２６６。守节的生活固然辛苦，然而，让俞樾欣慰的是，许多节妇培养的子嗣终学有所成，且为官有道，从政一切以“宽仁”为上，“治狱不以刑”，俞樾将这都归功于“母诫”的功劳。甚至在战乱频发之时“直隶屡被兵陷城邑甚众，顺德独

［１１］２７１－２７２

完”，俞樾也将其归功于“太夫人之福荫”。

节烈之举加上了神秘色彩：“林公之义女，为贼所杀，

［９］７７

至今署中见灵异。”以示此事带给他极大的震撼。

咸丰、同治年间的浙江诸暨县包村人抗击太平军而殉之事更为惨烈，包氏一家的女性，除寡不敌众而自杀的包美英之外，家中的“母虞，二嫂曰任、曰王，妻虞，弟妇屠妹、彩福、彩官，侄和尚，女凤娥，侄女大姑、二姑，同日死之。凡包村死者一万四千七十七

［９］４９－５０人。”

于是俞樾对太夫人不吝赞誉：“是艰难其身以济其家之瘨，以成其子之贤者也。是始而惸惸既苦既辛以受福于天，以昌其后人者也，千载而下其视此贞珉者

［１１］２６６

也。”

无论是殉于“庚申之变”的林氏一家还是抗击太平军而死的包村人，面临国难，他们都选择为节义而死。包村男子以全族力量抗击太平军的威胁，最终不敌而殉国，这是自宋代以来的敬宗收族思想的体现，即以宗族的稳定来稳定国家。男子作为参政主体而付出，但女子历来是被排除在权力之外的，面临国难她们做出的牺牲却丝毫不逊于男子，她们选择自杀多是出于拒污其身的考虑，这是受儒家思想熏染的女性为了持守贞操而做出的选择。对于这些女性，俞樾赞其为“豪杰之士”，欣赏之情溢于言表。

夫死守节的妇女正是为儒家思想所提倡的节妇。俞樾对节妇生活窘境的描述体现出他对节妇的关注和认可。他认为含辛守节抚孤的女性更值得敬重，他甚至不愿意看到这样的女性被人们遗忘，所以与其说俞樾

［１１］２８４撰写墓志铭“是以千百年后保其墓田”，倒不如说

这是他赞誉节妇的一种特殊表达，同时也折射出印刻在他思想观中的节烈观。

２．对殉节女性的钦佩

第14卷第4期戴娟：俞樾的节烈观63

三、时代思潮与俞樾的节烈观

俞樾青年之时，国门洞开，西方的器物、思想文化、生活方式、伦理观念源源不断地涌入中国。随着西方思想影响的深入，儒家思想的根基或多或少有所动摇，“现代文明像是移植过来的树木，很快地就在肥

［１２］沃的中国土壤上发荣滋长”，梁启超认为这是一个［１３］生机勃勃的“过渡时代”。因此，即使正统思想占

代特色。以传统礼教观念来看，此女的婚姻未从母命，“而从六礼未备之夫”，是不合礼法的，推及贞节观，女子缔结“六礼未备”的婚姻自然被视为“不贞”。但俞樾并未用传统礼教的观念来苛责她，而是姑且“取其从一之贞”，甚至感叹她万里寻夫，称得上是“奇

［７］８

女子”，这就带有近代崇尚婚姻自由的思想。对待

女性的贞节，俞樾更多地考虑人之常情，而不以生硬的礼教来约束她们，表现出一定的进步性。甚至对于那些殉节的女子，他常常表露出惋惜。如在记述因丈夫病死而殉节的秦烈妇中，他发出了“呜呼，惨矣！

［１６］斋悲其志敬其烈”的呼声。“敬其烈”是俞樾作为较

据主流，俞樾也并不像顽固的礼教卫道士那样不可变通。在对待节烈问题时，他也表现得较为宽容，兼顾“情”与“礼”：理智上要维护礼，情感上却难以拒绝人性的要求［１４］。这表明俞樾的节烈观已初见近代思想的端倪。

为保守的儒家学者对礼教的推崇态度，但俞樾也为她的死表示惋惜，故而“悲其志”，这使他的节烈观有了不少人情味。

近代中国，传统意识被动摇的趋势日益明显，维系社会有序运转的儒家伦理纲常的根基日益松动，但每一个社会、历史、文化中都存在着多样的、复杂的、矛盾的观念［１７］。晚清士林既有如倭仁般的传统礼教卫道士，也有如曾国藩般的不排斥外来文化的开明人士，就节烈观而言，俞樾徘徊在上述两个群体之间。但长期的儒家传统教育使俞樾很难主动接受西方文化。对于西方技术，俞樾总体态度上是反对的，并认为技

［６］２１５术发明是“奇巧技为术之末端，是不值得学习的”；

１．对女性无奈之举的宽容

［１５］

《申报》中《天春楼脞语》记载：乾隆年间有一

名滇南县尉，他死后妻子靠“为人浣衣以自给”，但仍不能过活，邻居建议她去代妓女受笞以取悦县官来挣钱，她迫于生存只得答应，但她的身份“县中皂隶无不识者”，如此挣钱方式妓女尚且“耻之”，于是民众“皆笑其顽钝无恥也”。俞樾《右台仙馆笔记》中针对此事附论说：“此妇受辱虽甚，然究未失身，不得谓之不贞，不惜父母遗体以归其夫之遗骸，不得谓之不

［７］２６义。”如此看来，他对待贞节确实较为宽容，认为在

特殊情况下，女子的贞节用最基本的“未失贞节”来要求即可。

对于西方的思想文化，即使俞樾被动地接受了，也是将其纳入自己原来的思想体系之中，用原有的视角来解释这些新鲜的思想。俞樾的节烈观被深深地打上了传统的烙印，倾向于女性应当保持节操，得到晚清大多数传统儒家学者的认同。同时，西方文化在潜移默化地改变着晚清的社会环境。正如文化人类学所坚持的“现代各民族接触日繁，竞争激烈，没有一种民族

［１８］

能够永远闭阈自守，维持其环境使不受改变”。身

２．极具“人情味”的节烈观

对于违背“父母之命，媒妁之言”，私自缔结婚约的女子，俞樾也表现出不同于传统礼教的态度。俞樾《右台仙馆笔记》记录了广为流传的广州人阿胜的故事。阿胜在美国旧金山经商，六年后积攒了不少的财富，可谓是衣锦还乡。家人为阿胜订了一门亲事，但女方母亲“索重聘”，阿胜对此举极为鄙视，认为“卖婚非礼也，吾何患无妻？”于是再次出游旧金山。该女子得知后，未告知母亲，独自乘船去旧金山寻夫，阿胜也

［７］８

被其举动所感动，于是“与俱归旅社，成礼焉”。

处其中的俞樾已经不像顽固的传统礼教卫道士那样残酷、不近人情，而是常常流露出其宽容、人性化的一面，这标明俞樾思想已经受到了近代因素的些许影响。正是传统与近代的因素相结合，为我们呈现出处于变革时期的晚清淳儒的形象。

俞樾的节烈观并不拘泥于传统，表现出一定的时

［参　考　文　献］

［１］杜芳琴．中国妇女／性别史研究六十年述评：理论与方法［Ｊ］．中华女子学院学报，２００９（５）：１２－２０．［２］卢苇菁．矢志不渝：明清时期的贞女现象［Ｍ］．秦立彦，译．南京：江苏人民出版社，２０１２．

［３］张涛．被肯定的否定—从＜清史稿?列女传＞中的妇女自杀现象看清代妇女的境遇［Ｊ］．清史研究，２００１（３）：４０－４９．

［４］温文芳．晚清时期贞女烈妇盛行的原因及状况—建立在＜申报＞（１８９９—１９０９）上的个案分析［Ｊ］．甘肃行政学院学报，２００３（３）：１１９－１２１．［５］刘长江．明清贞节观嬗变述论［Ｊ］．西南民族大学学报：人文社会科学版，２００３（１２）：２１４－２１７．［６］马晓坤．清季淳儒—俞樾传［Ｍ］．杭州：浙江人民出版社，２００６．［７］俞樾．右台仙馆笔记［Ｍ］．济南：齐鲁书社，１９８６．

［８］郑颂英．德育金鉴：李节妇（俞曲园笔记）［Ｊ］．罗汉菜，１９４０（１１）：１９－２０．

（下转第６７页）

第14卷第4期王坤仪：《别让我走》中“留”与“走”的焦虑67

茜和汤米在夫人家的冷静与汤米在田野中爆发的狂怒形成强烈的对比。黑尔舍姆的关闭，意味着仁慈的旧世界被抛弃，以及其建立的人道主义标准被否定，实质上象征着黑尔舍姆建立的主体也遭到否定。被否定的主体在价值观的颠覆中失去精神的寄托，从而陷入身份的混乱。汤米的咒骂表面上是对冷酷的科学世界发出的深刻控诉，实质上是他因愤怒而扭曲的心理渲泄，是由身份缺失引起的痛苦与无奈的流露。

为了构建自我身份，凯茜及其同伴在成长过程中臣服于规范化的权力制度，但却在反规训的行为中意外发现真理制度背后权力斗争的秘密，再一次造成身份缺失，引起更深层次的心理矛盾。这种心理矛盾导致了他们反抗的延宕，虽想拥有基本的自主权利，却无从反抗整个捐献计划，行为和精神的焦虑最终无法引发强大的破坏力，在“留”与“走”之间只能选择坚定地承担责任。追根溯源，凯茜和汤米的延宕行为应该归因于他们早已被改造为秩序化的主体，标准化的身体与灵魂无法彻底反规训。即使精神世界的价值被否定，为了重新建构稳定的自我，走出身份缺失引起的困境，他们只能在人类社会的需求中实现被规定的价值。汤米代表捐献者，凯茜代表看护员，他们在既定的荒诞中遵循应有的调和与节制，坦然走向终结。

他者是借以认识自我的参照物。虽然被边缘化的克隆人在以人类中心的世界里艰难生存，但他们生活在人类社会，在精心培养下拥有与人类类似的理智与

情感，因而克隆人群体从侧面隐喻了现代人的生存境遇。作者书写克隆人难以满足的精神需求与人类社会沉默回应形成的荒诞，意在指明现代个体相同的精神困境。克隆人“留”与“走”的焦虑心理同样隐喻了现代人无法真正反规训的宿命。每个生活在现代社会中的个体都被相同的价值观规训，由权力关系催生的统治者监视个体的身体和灵魂，个体丧失原本的灵性，只是功能性、工具性的存在，而不是真正意义上的人［６］。同时伴随着科技的进步、社会分工细化、劳动日益专门化和机械化，人变得消极无力，失去主动性与意志力。面对“现代人是知识？—权力彻底奴役的产物”的历史现状，个体如何形成真正的自由意志，反对现代道德的强制性、规范性和齐一化，摆脱主体的单面向度，形成多元化的生存风格，这些问题都成为小说深层次隐喻的现实问题。

石黑一雄曾表明，对于他来说，历史只是为写作目的服务，目的是完成一本适应任何文化背景的作品［７］。《别让我走》虽然将２０世纪下半叶的英国作为小说背景，却是以克隆人的生活为载体关注人类的共同命运。黑尔舍姆凭借各种规训技术建构秩序化的主体，但个体的身份却在外部世界不断变化的标准中反复缺失，在强烈的心理焦虑下，主体最终以坚忍的心态选择完成自己的使命。不过，克隆人在荒诞世界里的无声反抗，同样警示了现代个体该如何面对类似的生存困境。

［参　考　文　献］

［１］石黑一雄．别让我走［Ｍ］．朱去疾，译．北京：译林出版社，２０１１．

［２］吉尔?德勒兹．德勒兹论福柯［Ｍ］．杨凯麟，译．南京：江苏教育出版社，２００６．

［３］浦立昕．驯服的身体，臣服的主体—评《千万别丢下我》［Ｊ］．当代外国文学，２０１１（１）：１０８－１１５．［４］李丹玲．《千万别让我走》中的创伤书写［Ｊ］．解放军外国语学院学报，２０１３（２）：１１２－１１６．［５］崔大华．最后的坚守—后人类主义文化思潮中的儒学立场［Ｊ］．孔子研究，２０１１（３）：４－１０．［６］步朝霞．《千万别丢下我》：关于生与死的启示［Ｊ］．解放军外国语学院学报，２０１２（１）：９６－１００．

［７］何善秀，李宗．全球化对少数族裔文学的影响—解析石黑一雄的国际化主题［Ｊ］．华东交通大学学报，２００９（３）：１０１－１０４．

　［责任编辑：汪德宁］

［９］俞樾．春在堂随笔［Ｍ］．沈阳：辽宁教育出版社，２００１．［１０］陈东原．妇女生活史［Ｍ］．北京：商务印书馆，１９８４：２４１．［１１］俞樾．春在堂全书：第４册［Ｍ］．南京：凤凰出版社，２０１０．［１２］蒋梦麟．西潮与新潮［Ｍ］．北京：人民出版社，２０１２：１８．

［１３］梁启超．饮冰室文集之六［Ｍ］／／饮冰室合集．北京：中华书局，１９３６：２７．

［１４］韩洪举，魏文艳．俞樾《右台仙馆笔记》的近代意识［Ｊ］．浙江师范大学学报：社会科学版，２０１２（２）：５９－６４．［１５］燮笙．天春楼脞语［Ｎ］．影印本．申报，１９２６－０８－０６．［１６］俞樾．秦烈妇传［Ｎ］．影印本．申报，１８８８－０８－１８．

［１７］李又宁．妇女史研究之回顾与检讨［Ｃ］／／六十年来的中国近代史研究．台北：中央研究院近代史研究所，１９８８：２１７．［１８］林惠祥．文化人类学［Ｍ］．北京：商务印书馆，２０１１：１９．

　［责任编辑：王传满］