论向秀《难养生论》的双簧性质

论向秀《难养生论》的双簧性质

韩国良

摘 要：向秀的《庄子注》早已散佚，我们现在所能见到的就只有他的《闻笛赋》和《难养生论》。《闻笛赋》是一篇文学作品，篇幅很短，几乎没有什么哲学价值，这一点早为学界所公认。《难养生论》的理论价值稍高一些，但却不能视为向秀的哲学作品。它所概括的只是当时的一些流行看法，其目的乃在给嵇康的理论阐发提供一个平台。目前学术界普遍将它作为向秀的重要理论著作加以引用，这是很不恰当的。

关键词：向秀；嵇康；《难养生养》；双簧

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向秀字子期，河内怀（今河南武陟）人，约生于魏明帝太和初年（约227年），卒于晋武帝咸宁元年（约275年），“竹林七贤”的重要人物之一。《世说新语·文学》及《晋书》本传载其“于（《庄子》）旧注外为《解义》，妙析奇致，大畅玄风”[1]（P181），“读之者超然心悟，莫不自足一时”

[2]，足见他在思想上也是颇有建树的。不过向秀的《庄子注》早已散佚，仅在部分文献中保留了一些残句，我们现在所能见到的就只有他的《闻笛赋》和《难养生论》。《闻笛赋》是一篇文学作品，篇幅很短，几乎没有什么哲学价值，这一点早为学界所公认。《难养生论》的理论价值稍高一些，但却不能视为向秀的哲学作品。向秀、嵇康有关“养生”理论的辩论，与上世纪“五四”新文化运动时期钱玄同和刘半农表演的双簧十分相似，向秀的论述只是对当时流行的世俗观念的概括，其目的只在为嵇康的理论阐发提供一个平台。目前学术界普遍将它当作向秀的重要理论著作加以引用，这是很不恰当的。

前人对向秀《难养生论》的利用

关于向秀《难养生论》的双簧性质，并不是笔者个人的发明，唐修《晋书》向秀本传很早就提出了这一看法：“（向秀）又与（嵇）康论养生，辞难往复，盖欲发康高旨也。”[2]《文选》卷二十一颜延年《五君咏》李善注引孙绰《嵇中散传》：“嵇康作《养生论》，入洛，京师谓之神人。向子期难之，不得屈。”[3]大概说的也正是这件事。“盖欲发康高旨也”，意思是说盖欲助发嵇康作更深的论述，对于向秀《难养生论》的双簧性质应该说揭示的是颇为明确的。

通观前人对《难养生论》的引用，主要用在以下三个方面：

（一）用以说明向秀的思想。如向秀《难养生论》中有这样的文字：“夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵，然富贵，天地之情也。贵则人顺己以行义于下，富则所欲得以有财聚人，此皆先王所重，关之自然，不得相外也， 但当求之以道义。”“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也，但当节之以礼耳。”[4]论者常常以此为根据对向秀的自然论思想展开论述。如侯外庐云：“向秀有《周易向氏义》，惜已失佚。若从仅存的佚文与《嵇康集》中保存的向子期《难养生论》看来，他着重在以道合儒，而与王弼之重在以儒合道者有别。”[5]又汤一介云：“向秀认为，只须对人们天生的欲望要求‘节之以礼’就可以了。向秀这个观点在当时‘越名教而任自然’相当广泛流行的情况下，是一种企图调和‘自然’与‘名教’的矛盾的观点。谢灵运《辨宗论》中说：‘向子期以儒道为一’，或者与此不无关系。 向秀把人的一些自然本能（‘求食’、‘思室’等）和社会生活中的一些要求（‘富贵’、‘荣华’等），都看成是‘自然之理’。因此，尽管向秀没有否定有一不生不化的‘生化之本’，而他对所谓‘自然’概念涵义的了解显然与王弼等把‘自然’作为天地万物之本体很不相同。”[6](P159－163)

（二）用以解释向秀晚年屈节入洛的原因。由于《难养生论》存在着调和儒道的色彩，因此学者们也常常以此为据，说明向秀的晚年屈节入洛，是有他的内在原因的。如汤一介云：“嵇康对

现实不满，具有强烈的反抗性，所以他当时并不想调和‘自然’与‘名教’的矛盾；向秀虽也不满现实，但他却有很大的妥协性。根据《晋书》本传的记载：‘嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛。文帝引进问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢许狷介之士，不足多慕。”’这种态度

[6]（P160）反映了向秀和嵇康在性格上有很大的不同，自然也会影响他们的哲学思想。”王晓毅说：“从

嵇康与向秀关于养生问题的辩论文字看，两人虽理论角度不同，但是都持名教出于自然的观点，洋溢着积极入世的正始时代精神。”只是在司马氏发动政变以后，他们才“一反正始时期儒道合一的中庸态度”，走上了“与司马氏虚伪残忍的‘名教治国’对抗”的道路。“景元三年，在钟会的煽动下，司马昭杀害了嵇康和吕安，向秀被迫入仕”[7]（P233－235），这样向秀的思想就“随玄学思潮走了一个S形的波浪式发展过程。从儒道合一的正始之音高潮，经过儒道对立的魏末竹林之游低潮，再于晋前期开始涨潮中回归儒道合一”[7](P240)。在这里王晓毅尽管没有明确指出向秀的入洛乃是出于《难养生论》的思想的支配，但在实际上它是包含这层意思的。

（三）用以阐明郭象《庄子注》与向秀《庄子注》的关系。在历史上有关向、郭二《庄》的关系主要有两种说法：一是《世说新语·文学篇》和唐修《晋书·郭象传》，认为后者是剽窃前者而来，“向、郭二《庄》，其义一也”[1](P181)。二是《晋书·向秀传》，认为郭象是“述而广之”[2]。经过长达一千多年的争论，“五四”以后学者们已基本就“述而广之”达成共识。但是对“述而广之”的理解，却是大不相同的。如汤用彤云：“郭氏精义，似均源出向之《隐解》（即向秀《庄子注》）。虽尝述而广之，然根本论据，恐无差异”[8](P94)，“现向注已佚，故讲郭注即亦包括讲向注”

[8](P178)。这样的论述实际上还等于说郭象的《庄子注》是抄窃向注而来的。而冯友兰则说：郭象的抄录“并不是乱抄，他有他自己的见解，有他自己的哲学体系”[9](P436)。这显然又是另一种不同的看法。与这两种认识相对应，汤、冯二氏对《难养生论》的理解也不一致。

汤先生认为：“孔子贵名教，老庄崇自然。名教所以治天下，自然所以养性命。（向郭）《庄子注》之理想人格，合养性命、治天下为一事，以《逍遥游》、《齐物论》与《应帝王》为一贯。于是自然名教乃相通而不相违。谢康乐《辨宗论》云：‘向子期以儒道为壹’，其关键或在此欤？《难养生论》以富贵关之自然，则合名教自然之又一义。”[8](P96)足见，在汤先生看来，向子期《难养生论》与今本郭象《庄子注》在思想上是完全相通的，由此愈见《庄子》郭注确是剽窃向注而来的。

冯先生的见解与汤用彤先生正好向背，在他看来，今本郭象注与《难养生论》至少有两点相矛盾：一是“嵇康作《养生论》，向秀提出不同的意见，作《难养生论》说：‘至于绝五谷，去滋味，寡情欲，抑富贵，则未之敢许也。 夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵。然则富贵，天地之情也。贵则人顺己以行义于下，富则所欲得以有财聚人。此皆先王所重，关之自然，不得相外也。’嵇康批判向秀这个论点，认为圣人并不是抑富贵而是不以富贵为富贵。在这一点上，（今本）《庄子注》与嵇康同而与向秀意不同。”二是“向秀说：‘夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。异于草木，草木不能避风雨，辞斤斧。殊于鸟兽，鸟兽不能远网罗，而逃寒暑。有动以接物，有智以自辅，此有生之益，有智之功也。若闭而默之，则与无智同，何贵于有智哉？有生则有情，称情则自得，若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉？’向秀在这里认为，人比草木鸟兽高，赞美有生、有智，认为有生比无生好，有智比无智高。这些都不是（今本）《庄子注》讲逍遥的意思。（今本）《庄子注》认为，这些差别都是出于自然，并没有胜负于其间，只有忘记这些差别，才能得到真正的逍遥。”正是以此为基础，所以冯友兰先生进一步总结说：“照这两个例子看起来，向秀在自己所写的文章中所发表的意见，同（今本）《庄子注》的意见是矛盾的。 照一般的情况下，我们应当多相信他自己写的文章。”[9](P434－435)这也就是说向秀的《庄子注》与他的《难养生论》在思想上应当是一致的，《难养生论》既然与郭注相矛盾，则

由此以断今本《庄子注》必是郭象自己的作品，它绝不可能是剽窃向注而来的。

从《庄子》向注佚文看《难养生论》的属性

前人对《难养生论》属性的误解，已见上文，尽管他们这些做法很不恰当，但是他们对此文的分析以及与今本郭象注的对比，对我们仍是很有启发的。向秀的《庄子注》虽然已佚，但是在部分文献中还保留有一些佚文（据不完全统计，张湛《列子注》、陆德明《经典释文》各引30余条，《养性延命录》引4条，东晋罗含《更生论》引1条，《世说新语·文学》注引1条，《文选》李善注也引数条）。前人可以把《难养生论》与今本郭象注加以对比，那我们为什么就不可以将它与向注佚文加以对比呢？

通过对比，将不难发现《难养生论》（以下简称“《难》文”）与向秀注在很多方面都是矛盾的。具体一点说，这些矛盾分别是：

（一）《难》文主张追求“富贵”，认为只有既富且贵，才能顺利统制下民：“贵则人顺己以行义于下，富则所欲得以有财聚人”，因此“崇高莫大于富贵”，“富贵，天地之情也”[4]。而向注则认为人的地位不是有意追求来的，它应该由天下来决定：“天下乐推而不厌，非吾之自高，故不慄者也。”[10](P49)如果一切都能顺随“自然”，则“名利之饰，皆为弃物”[10](P73)（《列子·黄帝》张湛注引）。

（二）《难》文认为天地之间以人为贵：“夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。异于草木，草木不能避风雨，辞斤斧。殊于鸟兽，鸟兽不能远网罗，而逃寒暑。”[4]而向注则认为，天地万物各有性分，如得其性，皆为逍遥，并无胜负于其间。《弘明集》卷五罗含《更生论》引向秀云：“天者何？万物之总名；人者何？天中之一物。”[11]《世说新语·文学》注引向秀云：“小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。”[1](P194)又，《列子·黄帝》张湛注引《庄子》“食狶(豕)如食人”向注云：“忘贵贱也。”[10](P76)按，此处之“食”并非吃意，应读sì，意为“给 东西吃”。饭豕如饭人，向秀对此完全加以肯定，这就更见他于万物的差别是不加区分的。

（三）《难》文强调智慧、有为：“有动以接物，有智以自辅，此有生之益，有智之功也。若

[4]闭而默之，则与无智同，何贵于有智哉？”而向注对用智则是完全反对的。《道藏》第十八册《养

性延命录》引《庄子》“已而为知者，殆而已矣”向注曰：“已困于智矣，又为智以攻之者，又殆矣。”又引“达生之情者，不务生之所无以为”向注曰：“生之所无以为者，性表之事也。”又引“达命之情者，不务智之所无奈何”向注曰：“命尽而死者是。”[12]这些注解都非常明确地说明向秀是主张安命守分的。安命守分，最关键的就是要做到“无心”，在《庄》注佚文中向秀对此阐述得也同样很充分：“唯无心者独远耳”[10](P49)，“无心以随变也，泛然无所系”[10](P75)，“居太冲之极，皓然泊心”[10](P73)（《列子·黄帝》张湛注引），“专所司察而后动，谓之官智；纵手放意，无心而得，谓之神欲”[13](P120)（陆德明《经典释文》引）。不过他所说的“无心”，并不是说人心要像一潭死水，完全无为，而是说要“无所趋舍”[13](P99)，“如埃尘之自动”[13](P371)，“直而无累”[13](P787)（陆德明《经典释文》引），“无适无莫”[10](P76)，“无往不因”，而“为之非我”[10](P76)，就像“夫水流之与止，鲵旋之与龙跃，常渊然自若，未始失其静默也”[10](P75)一样。向秀说：“夫实由文显，道以事彰，有道而无事，犹有雄而无雌耳。”[10](P71)（《列子·黄帝》张湛注引）足以看出，他对那种片面强调“无为”的做法是并不赞成的。

（四）《难》文所说的“自然”是指人的世俗需求：“人含五行而生，口思五味，目思五色，

感而思室，饥而求食，自然之理也。”“生之为乐，以恩爱相接，天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志，服飨滋味，以宣五情，纳御声色，以达性气，此天理自然。”[4]而向注所说的“自然”则指上文所说的“无心”、“无系”状态：“翛然，自然无心而自尔之谓”[13](P229)（陆德明《经典释文》引），“醉故失其所知耳，非自然无心也”，“得全于天者，自然无心，委顺至理也”[10](P51)，“其动也天，其静也地，其行也水流，其湛也渊嘿。渊嘿之与水流，天行之与地止，其与不为而自然一也。 苟无心而应感，则与变升降，以世为量，然后足为物主，而顺时无极耳。”[10](P72)（《列子·黄帝》张湛注引）一言以蔽之，《难》文所说的“自然”是世俗社会中比较流行的庸俗的自然，而向注所说的“自然”则是以魏晋玄学为背景，饱含着丰富哲理的超逸的自然。《列子·天瑞》张湛注引向秀语曰：“吾之生也，非吾（物）之所生，则生自生耳；生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳；化化者岂有物哉？故不化焉。”[10](P4)向秀的“自然”思想与他这种“自生自化”的本体论思想显然是一脉相贯的。

（五）《难》文强调“情欲”的合法性：“有生则有情，称情则自然。若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉？”故对于“去滋味，窒情欲”，“未之敢许也”[4]。而陆德明《经典释文》引《庄子》“我其内热与”向注曰：“食美食者必内热”[13](P155)，又引“众人之息以喉”向注曰：“喘悸之息，以喉为节，言情欲奔兢所致”[13](P229)，引“心与心职”向注曰：“彼我之心，兢为先职矣”

[13](P553)，引“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”向注曰：“以外易内，可谓倒置”[13](P560)等等。

(六)《难》文在论证过程中反复强调对先王、先圣的效法，一则曰“此皆先王所重，关之自由陆氏所引不难看出，向秀对人的情欲外泄，不能自已也同样是极为反对的。 然，不得相外也”，“此天理自然，人之所宜，三王所不易也”，再则曰“神农唱粒食之始，后稷纂播植之业， 周孔以之穷神，颜冉以之树德，贤圣珍其业，历百代而不废”[4]。除此以外，还大量引用儒典为据，如“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”，“崇高莫大于富贵”引自《周易》，“亦有和羹”，“为此春酒，以介眉寿”[4]引自《诗经》，“黍稷惟馨”[4]出于《尚书》，“博硕肥腯”

[4][4]取于《左传》等等。而从向注看来，他对这种执古不变的做法也是很不赞成的。《庄子·胠箧》“圣人已死，则大盗不起”、“圣人不死，大盗不止”向注曰：“事业日新，新者为生，故者为死，故曰圣人已死也。乘天地之正，御日新之变，得实而损其名，归真而忘其途，则大盗息矣”、“圣人不死，言守故而不日新，牵名而不造实也。大盗不止，不亦宜乎？”[13](P350－351)这与郭象的观点可谓是十分相似的。郭象《胠箧注》中有“法圣人者，法其迹耳。夫迹者已去之物，非应变之具，奚足尚而执之哉。执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣”[13](P344)的话，这与《列子·黄帝》张湛注引向秀语：“居太冲之极，皓然泊心，玄同万方，莫见其迹”[10](P73)，可谓是完全一致的。尽管向注佚文中并不见有郭象“以自然为履，六经为迹”[13](P532)（《庄子·天运》注）之类的话，然依理而论，二者在这方面其观念也应该是完全相同的。

《世说新语·文学》注引东晋戴逵说：“（向）秀为此义（指《庄子注》），读之者无不超然，若已出尘埃而窥绝冥，始了视听之表，有神德玄哲，能遗天下，外万物。虽复使动竞之人顾观所徇，皆怅然自有振拔之情也。”[1](P181)戴逵与向秀相去不远，应该说是看到他的原书的。其对《庄子》向注作出这样的评价，这就愈见它与《难养生论》对富贵荣华、嗜欲声色的公开张扬是格格不入的。又《世说新语·文学》注引《向秀别传》说：“（向）秀将注《庄子》，先以告（嵇）康、（吕）安，康、安咸曰：‘此书讵复须注？徒弃人作乐事耳！’及成，以示二子。康曰：‘尔故复胜不？’安乃惊曰：‘庄周不死矣！’”[1]（P181）据此可见，向秀《庄子注》与其《难养生论》一样，都

是在嵇康被杀之前完成的。汤用彤先生说：“《难养生论》与《庄子隐解》（即《庄子注》）均作于子期入洛之前”[8](P96)，应当说是很有见地的（最起码《庄子注》的主体在此时已完成了）。两部作品完成在同一时期，思想差别竟如此之大，如果认为它们都是作者真实思想的反映，显然是不可思议的。由此以断，《晋书》本传说《难》文之作“盖欲发（嵇）康高旨也”，应当是完全可信的。其实向秀完全可以建议嵇康像其《声无哀乐论》一样，采用子虚乌有、主客问答的形式，把《难养生论》中的观点分列到他的文章中逐层加以批驳，他之所以采取这种直接论难的形式，除了“盖欲发康高旨也”外，大概还想借助这种富有情趣的双簧表演使嵇康的论述显得更引人注目吧。

参考文献

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