僵化﹒求新﹒转型明清时期的儒家价值观

僵化﹒求新﹒转型:明清时期的儒家价值观

刘 东 超

（北京工商大学马克思主义学院 北京 100037）

摘要:本文从社会生活和理论表述两个层面考察了明清时期儒家价值观的宏观特征，用“僵化”、“求新”和“转型”来概括其存在状态和演变趋势，其中的“转型”有“走向近代”和“走向整合”两个方向。而且，这一“转型”关联着今天人类的价值观转向。 关键词: 儒家价值观 僵化 求新 转型

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明清时代中国传统社会进入晚景暮色之中，政治、经济、艺术、道德和日常生活等社会层面时不时地透露出“收场”和“谢幕”的某些征兆。与此同时，商品经济等新的社会因素也已出现并时断时续、时兴时衰。在这样的基础上，社会价值观层面呈现出一些不同于以往的新特征，作为社会价值主导规范的儒家价值观渐趋僵化，同时，也在其内部出现了求新的倾向和向新的形态转变的萌芽。本文拟从社会生活和理论表述两个层面考察这一时期儒家价值观的特征，并期望为当代的价值观整合寻求一条历史线索。

一、僵化

从大的方面来看，明清时代儒家价值观还在社会生活中起着主导的规约作用。无论对于社会上层的帝王将相、达官贵人，还是对于社会下层的贩夫走卒、野老村夫来说，儒家提倡的“忠”、“孝”、“节”、“义”、“仁”、“礼”、“信”、“廉”等都是多数人遵守的价值信条，都是他们规范行为、评价事物、臧否人物、教育子弟的准绳和主旨。这从阳明心学能够风行天下、大批精英垂手受教甚至大量低层百姓都接受遵行可以看出，从程朱理学仍居官学地位、并为多数士人认同和信仰也可以看出。其主导作用仍然存在的原因至少有二，一是以儒学为解释体系且作为儒学社会基础的中国传统宗法组织、自然经济、专制政治没有发生根本改变。二是在这两个朝代内部没有出现能够取代儒学的新价值观体系。佛教、道教虽然具有完整的价值观体系，但其着重点在出世层面，在和中国传统社会世俗生活的契合上不如儒学。基督教和伊斯兰教价值观虽然已经传入并有所演进，但对中国社会整体的影响很小。但是，与儒家价值观主导作用存在的同时，其僵化趋势也明显地展现出来①，其活泼灵动的功能逐渐丧失，束缚、限制、压抑、窒息现实生活的僵硬功能大大提升。在明清思想史中，儒家价值观的主导作用和僵化趋势共同存在、同时彰显。这是当时明确、真实的历史状况。

就明清社会生活的实际过程来观察，儒家价值观的僵化趋势在现实社会中有各式各样、强弱不一的多种表现，在此我们讨论其中较为突出的两类。

一是社会生活中出现了一批批僵硬地执守儒家价值观的腐儒。这些人在各个领域都有表现，作为晚明心学殿军的刘宗周就是一个最为典型的例子。如学界所周知，他曾表现出以身为明朝殉葬的气节，可在实际生活中却又展现出那样多的教条化和僵硬化。比如，其所撰《人谱类记》中有一百条“记警”：“记警好古玩”、“记警好书画”、“记警流连花石”、“记警早眠宴起”、“记警观戏场”、“记警行不避妇女”、“记警暑月袒”、“记警称绰号”、“记警造歌谣”、

②“记警诃风怨雨”“记警弃毁文字”等等。这里的“记警”二字恰到好处地表明他在日常生

活中的“负价值排拒”，“警”字表明他对“负价值”内容的反对和抵制，“记”字表明这尚不是短暂的权宜性排斥，而是长久的甚至具有永恒意义的排斥。可是，我们看到，他所认定 作者简介：刘东超，北京工商大学马克思主义学院副院长，教授，硕士生导师。

金观涛、刘青峰将这种僵化理解成理学体系的僵化，并将黄宗羲、王夫之、顾炎武等人视作反僵化的代表，有其自己视角上的道理。见金观涛、刘青峰等：《问题与方法集》，上海：上海人民出版社，1986年，第85—89页。本文所谈“僵化”仅涉及儒家价值观的僵化问题。

② 刘宗周：《刘子全书及遗编》，日本京都：株氏会社中文出版社，1981年，第1174—1190页。 ①

的“负价值”除涉及部分重大原则问题之外，还包括上举日常生活的各类小事，面对这些小事他也“如临大敌”、“严防死守”。这是因为他将它们提高到儒家根本价值的层面上、甚至人之所以为人的高度来思考和处理，所以他认为必须坚决杜绝。可是，无论在当时还是在今天看来，按照这样多的“记警”来生活都是相当僵化、无益和怪僻的，对此，李泽厚的评价是“实腐朽不堪之至”①。更值得注意的是，他在从政为官尤其是重大的政治抉择面前也是这样僵化、迂腐。在明朝君死国破之后，继统的南明弘光政权任命他为一个四品的太仆寺少卿，可是以忠臣自居的他还要推辞三、四次才去任职。而由于当时交通不便和兵荒马乱等因素，这种推辞的结果是浪费了一年左右的时间。在清兵南侵压境之时、朝庭风雨飘摇之中，为了表明自己的“忠”和“义”，他还不识时务地上疏要求处斩对明朝忠心耿耿的路振飞和手握重兵的高杰、刘泽清。结果是加剧了弘光政权的内部矛盾。顾诚先生对他与和他类似的黄道周评论道：“他们‘守正’而不能达变；敢于犯颜直谏而阔于事理；律已虽严而于世无补。就迂腐和偏狭而言，宗周更甚于道周。”②应该说这是相当准确的。需要补充一点的是，刘宗周在此持守的就是他心目中的儒家价值观。他这种持守不仅僵化无益，而且已经到了不计后果、矫揉造作的程度。在明清两代，类似刘宗周的腐儒相当多，类似他“记警”的枯槁教条（一些劝善书和功过格最为典型）也相当流行。而这些“腐儒”也表现在文学和戏剧中，比如，《绣襦记》（作于明成化、弘治年间）中为了维护礼教、门第观念而不惜把儿子活活打死的剑南采访使郑儋、《儒林外史》中支持女儿绝食殉夫的王玉辉、连女人都不敢多看的马二先生直到鲁迅笔下的孔乙己都是儒家价值观僵化的人格表现。冯梦龙还在《古今谭概》中专门设一部“迂腐”来描述和讥笑这些腐儒们③。虽然其中的人物姓名并不都属于明清时期，但反映的社会现实却是明清时期的。

二是“妇节”观念的僵化导致了现实生活中“残酷”守节现象的大量存在。“节”本是儒家追求的重要人格价值之一，主要指的是对于正义和高尚原则的持守。作为一种价值准则，“节”在性别关系上、政治领域中都起着规约作用。不过，由于妇女在传统社会中地位较低、生活空间十分狭窄、生活内容极为单调，使“节”这一准则对她们的制约主要体现在性别关系上，或者说，她们对自己丈夫的忠诚专一成为她们守节的主要内容。在中国传统社会的前半期，儒家对于妇女节操虽然也较为重视但还不是十分僵硬。到了宋代程颢提出“饿死事小，失节事大”的著名论断并广为流传，但有宋一代妇女再嫁现象还相当普遍④，或者说，这一论断在现实生活中发挥的作用尚不太大。“真正给予程朱理学发挥的空间并不是宋朝，而是在宋以后明、清两朝并被推向极端，造成了中国历史上堪称空前绝后的妇女节烈风气。”⑤我们说，程氏此语本来就反映了儒家在性别价值问题上甚强的保守倾向，明清政府对这一价值理念给予强大持续的宣传和制度支持⑥，导致在社会生活中逐渐僵化、硬化、强化，成为剥夺成千上万妇女青春和幸福的理论诫条。其在现实生活中表现为妇女的“从一而终”、“受辱身死”、“鄙视再嫁”、“毁容断指守节”、“一门数烈”等，甚至还出现了未婚夫死也要终生守节的“处女烈”⑦。更为极端的是，某些地区还出现了将未婚夫死或已婚夫死的弱女子逼死（女若不从甚至有鞭挞使从者）以求官府嘉奖的事例和风气。这些风气直到晚清还广泛存在，①

② 李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年，第263页。 顾诚：《南明史》，北京：中国青年出版社，1997年，第231页。

③ 冯梦龙：《古今谭概》，北京：中华书局，2007年。

④ 两宋妇女改嫁较为普遍已经基本成为史学界的共识，可参阅王泽刚：《宋代妇女的再嫁、贞节与社会地位》（东北师范大学硕士论文）；初春英：《也论宋代妇女的离婚、再嫁及其地位》，《黑龙江教育学院学报》2002年第3期；宋东侠《论宋代妇女改嫁盛行的原因》，《青海师范大学学报》1996年第1期。

⑤温文芳：《晚清时期贞女烈妇盛行的原因及状况》，《甘肃行政学院学报》2003年第3期。

⑥明清两代一个方面在社会上通过《女诫》《闺苑》等大量书籍来大肆宣扬“妇节”，另一方面又在《大明律》、《大清律》中多次立法对于妇女守节予以旌表。可见温文芳：《晚清时期贞女烈妇盛行的原因及状况》一文中的说明，载《甘肃行政学院学报》2003年第3期。

⑦ 杜芳琴：《明清贞节的特点及其原因》，《山西师范大学学报》，1997年第4期。

晚清思想家宋恕曾说：“今南方大族，为之长者，往往逼死其族中夫亡无子之幼妇，以希冀仰邀旌表为一族荣。”①应该说，这是典型的儒家“妇节”观念的僵化，这种僵化的实质就是为这一观念而牺牲妇女正常自然的生活甚至健康宝贵的生命，这是对文明和公正的背道而驰，是野蛮和残酷的借口和推力。正是这种僵化理念在制度的支持下，导致有明一代受到旌表的妇女就达36000人，有清一代则达12000多人，而宋代仅200多人，元代仅700多人②。而严格地持守这种僵化的理论而未被旌表或未被记载的无疑还更多，由此可以看出“妇节”观念在明清时期的强化和僵化程度。

除掉上面两种，儒家价值观僵化的表现还有许多种类，比如愚忠愚孝，这在明清时代的社会生活中有大量展示。这种僵化标志着儒家价值观对社会生活规约能力和解释能力的下降，标志着它本身的衰落，标志着社会对于新的价值观的需求。

二、求新

在明清两代的的“苍茫暮色”中，一些新的因素和力量逐渐出现并在传统社会的框架内有所发展。这就是商品经济在一些地区和时段的繁盛、生产能力和科技水平的提升、西方宗教和学术的引入、艺术形式的翻新和创作的繁荣、人口的大规模增长及其导致的社会结构的变化等等。新的社会因素势必带来新的价值和对价值的新的认识，对于儒家来说，这些新的变化是它必须面对且予以理论处理的，在价值观层面上它也必须给予新的探索和解释。而这些探索和解释一个方面是社会生活的反映，另一方面又在一程度上影响着社会生活。在此我们以“情”和“欲”两个范畴为例来观察儒家价值观的新趋向及其在社会生活中的表现。

与历史上一些儒家倾向于压抑、隐匿人的感情（尤其是男女爱情）不同，明清许多儒家学者注重肯定、维护和张扬人的感情。李贽、汤显祖是其中最为典型的思想代表③，徐渭、冯梦龙、洪昇等艺术家也努力宣扬人之情感，王夫之、戴震、袁枚等则努力将性情统一④。比如王夫之就说：“实则天理、人情，元无二致。”⑤他们所谈之“情”涉及多个方面，但焦点集中在男女爱情这一主题上，而现实生活中对男女之爱的肯认、重视和争取成为当时一个重要的社会现象。这在戏曲中表现得最为突出。比如“中国十大古典悲剧”之一的《娇红记》（明末孟称舜作）被视为“发于其情”的作品，其中为情殉身的主人公王娇娘唱道：“死生交，鸾凤友，一点真诚永不负。则愿普天下有情人做夫妻呵，一一的皆如心所求。”⑥此处表表明了她对普天下美好爱情的祝愿和自己以生命来追求爱情的决心。与此类似，清初一部戏曲《思凡》描述了一个十几岁的小尼姑色空想过嫁一个“年少哥哥”、生一个孩子的世俗生活，为了追求这段人间感情，她发出了下面的感叹：“怎能个成就了姻缘，就死在阎王殿前，由他！把那碓来舂，锯来解，磨来挨，放在油锅里去炸，由他！只见那活人受罪，那曾见死鬼带枷？由他！”⑦仅就这两段唱词比较，似乎色空对于男女之情的追求比王娇娘还要执著、强烈和勇敢。可以看得出来，爱情在王娇娘和色空心目中成为高于一切的价值，因为她们愿意以为此付出死的代价，换言之，她们认为爱的价值高于生的价值。值得关注的是，王娇娘的唱词包含着儒家思想的某些要素，比如“诚”的观念和“普济”的观念。因此，王娇娘这①

② 宋恕：《宋恕集》上册，北京：中华书局，1993年，第33页。 董家遵曾对历代节烈妇女做过统计比较并列成表格，见鲍家麟编著：《中国妇女史论集》，台北：牧童出版社，1979年，第112页。

③ 此二人的学派归属曾有不同看法，本文赞成以下著作的论断：李贽“攻击虚伪的伦理道德，也拒绝以传统的历史观作为自己的历史观，但是在更广泛的范围内，他仍然是儒家的信徒。”见黄仁宇：《万历十五年》，北京：中华书局，2006年，第197页。“汤显祖的思想以儒为主，杂以道、释。”见苏国荣、路应昆主编：《中华艺术通史》明代卷上编，北京：北京师范大学出版社，2006年，第60页。

④ 吴根友：《中国现代价值观的初生历程》，武汉：武汉大学出版社，2004年，第225—230页，第307—311页。

⑤ 王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第505页。

⑥ 苏国荣、路应昆主编：《中华艺术通史》明代卷上编，第89页。

⑦ 张庚、郭汉城主编：《中国戏曲通史》（下），北京：中国戏剧出版社，第851页。

个形象仍然具有儒家色彩，或者说，她对爱情的这种追求仍然可以视作儒家价值观向新的方向的探索，而不是对于儒家价值观的超越和摒弃。而且，明清戏剧中还能看到大量的具有儒家背景或色彩的对于爱情的追求者。实际上，这并非仅是艺术创作，而是当时现实生活的真实反映，是当时年轻人在强大封建势力重压下在可能范围内寻求爱情的努力的反映。有趣的是，对于爱情的这种追求我们还在许多晚明名妓的经历中可以看到，柳如是、董小宛、李香君等都有强烈追求爱情甚至“生死以之”的行为。这些行为中既有越出儒家思想之处，也有为践行儒家礼法之处。因此，从总体上看，明清社会生活中“情”（主要是男女爱情）范畴具备了至少部分儒家肯定的正面价值，而这应该定性为儒家价值观的某种发展或转向。

明清时代对于“欲”的思考主要围绕对程朱理学“存天理，灭人欲”命题的反思展开，其代表人物有李贽、王夫之、戴震、袁枚等①，其基本思路是在不同程度上承认人欲和天理的一致处，肯定“人欲”的正面价值和积极意义。比如，王夫之说：“终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”②这是当时社会生活的反映和总结，或者说，时人“欲望”的展现和放纵已经成为社会生活的一个重要现象，所以一些开明的儒者才在价值观念中给予一定程度的承认。在此我们从生活奢侈和性欲放纵两个方面来略作说明。明清时代随着商品经济的发展、社会财富的增长，奢靡之风广为流行（江南地区尤烈），从社会上层到下层、从商人到农民、从日常生活到婚丧嫁娶都注重铺张和讲究排场、热衷攀比浮夸，不仅远远地超出基本需要的水平，有时甚至超越了个人家庭收入的承载能力③。比如，自明朝中晚期开始，价格远超出普通木料十几倍甚至几十倍的紫檀、黄花梨、铁力木等硬木家具广为流行④；再比如，明中叶之后，饮食领域也变得极为精细讲究、奢侈繁琐⑤。有趣的是，一些奢侈行为还建立在儒家价值观的基础上。比如，一个叫祝开美的人“为其父在西湖云栖寺设水陆道场祭忌日，诵经三昼夜，费金数十两。购置父母坟地，费资达白银万两”⑥。也就是说，这种铺张浪费的行为是在“孝”的价值观指导下进行的。“欲”之展现更为典型的例子则是这一时期出现了中国历史上从未有过的性欲放纵，这从众所周知的《金瓶梅》、《肉蒲团》等情色小说的撰写和流行可以看出，从春宫画甚至性用品的流行也可以看出⑦。还可从士大夫的许多行为看出，连“立功德言三不朽”的王阳明都有六个小妾，连清廉至极的海瑞都有两个小妾，连一代名将戚继光也有三个小妾，明清之际大儒顾炎武也有两个小妾，抗清名士陈子龙家庭并不富裕却也有三个小妾，其余可想而知了。仅仅由这些人物也可以推出，欲望的放纵和儒家人士有着千丝万缕的联系，也可以这样理解，儒家价值观已经不得不对欲望给予一定的肯认和允许。

“情”、“欲”在某些传统儒家那里本是倾向于否定的价值，但是到了明清时代出现了一定程度上肯定这两种价值的的思想倾向，这在思想理论和社会生活两个层面都有体现。在本文看来，这一倾向虽然有各种溢出传统儒家思想之处，但从总体上来看还处于儒学框架之内，这是因为当时人们主要是根据儒学资源和儒学思维模式来处理这一倾向。因此，当时生活中和思想中的“情”“欲”范畴基本上可以看作儒家价值观的求新和创新。还需要强调一句的是，本文所谈“情”、“欲”并不仅是儒家经典著作中的价值观，还包括广阔社会生活中① 可见吴根友：《中国现代价值观的初生历程》对这几位思想家的论述。或见赵馥洁：《价值的历程——中国传统价值观的历史演变》（北京：中国社会科学出版社，2006年）对李贽、王夫之、戴震“利欲”观的讨论。

② 王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第519页。

③ 参阅钞晓鸿：《明清人的“奢靡”观念及其演变明清人的“奢靡”观念及其演变》，《历史研究》2002年第4期。王家范：《百年颠沛和千年往复》，上海：上海远东出版社，2001年，第二编。

④ 马未都：《马未都说收藏·家具篇》，北京：中华书局，2008年，第167页和巫仁恕《品味奢华——晚明的消费社会与士大夫》，中华书局，2008年，209页。

⑤ 陈大康：《明代商贾与世风》，上海：上海文艺出版社，1996年，第九章和巫仁恕《品味奢华——晚明的消费社会与士大夫》第六章。

⑥ 王家范：《百年颠沛和千年往复》，第236页。

⑦ 参阅[荷]高罗佩：《中国古代房内考》，李零、郭晓惠等译，上海：上海人民出版社，1990年，第十章。

它们的真实体现。许多时候，前者仅仅作为思想存在而没有发挥现实功能，而只有将前者和后者共同考虑才能看到儒家价值观的真实存在状态和演变趋向。

三、转型

显然，“僵化”和“求新”意味着儒家价值观及其整个思想体系转型的到来，意味着一次新的范式转变和思想飞跃的可能性。虽然这一转型在明清两代最终没有完成，但站在今天我们仍有必要观察这一露出明显征兆的转型，因为这一转型在一定意义上还关联着今天和未来人类的价值观转向。结合明清时代的社会背景、思想资源和人类文明演化趋势来观察，儒家价值观的转型有相当明确的两个方向：一是走向“平等”、“民主”、“自由”、“人文主义”、“理性主义”、“个人主义”的近现代人类价值观。二是从儒学出发整合佛教、道教、基督教、伊斯兰教等多种资源形成一种崭新的综合价值形态和价值观体系。

前一方向在明清时期的社会生活和理论著作中展示出了初步征象。上文所谈“情”“欲”范畴上的求新便是一个例子，它们所接近的便是近代人文主义、个人主义的价值观念。除此之外，明清时期在“是非标准”、“君民关系”、“鬼神观念”、“男女之别”、“公私之辩”等问题上也在儒家传统价值观的基础上出现了一些新的发展和转向，表现出了超越传统趋向近代的某些色彩。比如，王阳明提出不以孔子、朱子学说为“学”和“道”的标准，李贽提出不以孔子的是非为是非的标准，这里当然包含着在是非标准问题上反对盲目崇拜的理性精神①；黄宗羲提出君臣之间是“分治之群工”的关系，顾炎武提出“合天下之私以成天下之公”和允许“庶民议政”的观点，王夫之提出“天下非一姓之私”的思想，都可视为近代民主观念的萌芽或具备走向近代民主实践的可能性②；李贽、唐甄、曹学芹、李汝珍等对于女子价值的肯定和提升也与近代男女平等观念和人文精神相近③。对此，岛田虔次曾说：“在宋以后的中国，尤其在其精神史上，如果把欧洲史作为典型来衡量的话，那么我认为可以承认从Renaissance期前后开始到几乎触及到启蒙期为止的诸现象，是异常慢地、极其散发性地，然而不一定是无体系地、又在根本上常常被中国文明赋予了性格地表现出来的。还可以承认．．．．．．．．．．．．．．．

④它在根本上的一贯的精神构造和意识态度。”岛田所谈是中国思想总体的启蒙现象，而且涉

涉及元代，但这一过程主要是在明清两代进行的，在价值观领域的表现得最为典型。也可以说，明清时代儒家价值观的转型具有某种全面性，是中国文明以自己的方式向具有普世性的人类近代的接近。有必要指出的是，这里具有全面性的价值观转型既在理论层面取得了较大的成绩，也在现实生活层面上取得一些进展。比如，唐寅、祝允明等大量狂诞士人的出现便标志着个人主义、人文主义的某种显现，男女平等和爱情自由观念在少数勇敢的青年男女也得到试验（这在一些戏剧和文学作品中体现得最为典型），少数学者在学术研究中表现出近代意义的理性精神和务实精神。但其他方面取得的进展较小，民主理念尤其不可能付属实践。

后一方向在明清时期之前就有过许多努力，到了明清时期成为一股值得关注的趋势并达① 关于李贽的这种思想学界早已讨论很多，如肖萐父、李锦全主编《中国哲学史》下册，北京：人民出版社，1983年，第167-170页。实际上王阳明即为李贽是非标准的先导，王氏曾言：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者也！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎！”“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”见《王阳明全集》，北京：红旗出版社，1996年，第78页和第80页。

② 学界讨论明末清初三先生民主（或民本）思想的文献甚多。比如，吴根友在《中国现代价值观的初生历程》对三人有过较多讨论。沟口雄三指出黄宗羲反君主思想的基点是“自私自利的民”，见沟口雄三：《中国前近代思想之曲折与展开》，陈耀文译，上海：上海人民出版社，1997年，第236—240页。《浙江学刊》在2005年4期也发表沈善洪、陈来、秦晖、吴光、李存山等关于黄宗羲新民本思想的笔谈。许苏民则讨论了顾炎武伦理思想和经济思想中的近代因素，见他的两篇文章：《“行己有耻”的道德底线与中国伦理学的近代转型》（《吉首大学学报》2006年第4期）和《论顾炎武经济思想中的近代性因素》（《湖北大学学报》2004年第6期）。

③ 见吴根友：《中国现代价值观的初生历程》，第319—327页。

④ [日]岛田虔次《中国近代思维的挫折》，甘万萍译，南京：江苏人民出版社，2005年，第151页。