【王鸿生】儒学发展的四个阶段和五种文化作用

一、儒学发展的四个阶段

儒学作为一种价值文化，其中渗透浓烈的政治文化元素。在中国历史的坐标上，它的命运也和中国政治有极大相关性。

按照与政治的关系，可把儒学的发展分为四个阶段：春秋之前的儒文化，孔孟的儒学，秦汉至明清的经学，民国以来的新儒学。这四个阶段的儒学有极为不同的特点，有十分明显的历史文化差别。在一定意义上，可将其分别视为原儒、真儒、后儒(假儒)[1](P234)、今儒等四种儒文化。下面对此做一简单说明。

(一)原儒——春秋之前的儒文化

在儒文化起源研究方面，从孔子本人到现代学者都有许多努力。但无论是孔子的自述，还是现代人的证据考古、文献考察、文化推论，都不可能在春秋之前的儒文化和孔孟的儒学之间找到一种明确而直接的谱系关系。就目前中国历史研究的水平言，武王伐纣的确切时间仍有争议，儒文化起源的探究，可能比这个问题更复杂、更困难。最乐观的前景也是像数学中的“渐进线”，一直逼近目标直线，但那个目标却在无穷远处。

无穷远对人类来说是一种想像，它说明学术的局限性。这对儒文化起点的研究也适用。实际上，追寻孔孟之前儒文化的起源，总会陷入辽远的文化幽谷和历史沼泽，就像追寻长江源会进入高原沼泽一样。儒文化在孔孟时代如涌出的精神喷泉，超越了历史，达到了新的规模。孔孟对三代及远古的儒文化主要不是继承，而是超越和创新。当然，春秋之前的儒文化在很大程度上其实只是孔孟的理想之道，而非古代文化完整而真实的写照。比如，古代圣王尧舜是否真实存在还是一个需要讨论的问题。夏商周三代的政治则肯定不全如儒家描述。针对这个问题，钱穆就认为，周公之前的尧舜禹汤不能用史学方法考证证实。“纵以孔子之博学好古，在尧舜亦仅能祖述之，在文武而始能宪章之。”[2](P85)但孔子所谓宪章文武和称颂周公，在很大程度上只是一种价值理想的追寻和寄托。

透过孔孟对三代历史的关注、论述和解读，可以看出，孔孟之前的儒文化还不是一个学术文化体系，而是和古代政治及意识形态融为一体的。在一定程度上，《汉书》所引刘歆“儒家者流出于司徒之官”的观点，胡适《诸子不出于王官论》钱穆、冯友兰等人对胡适观点的反驳，以及陈来、葛兆光、何新等当代学者“原儒”的努力，都涉及到这一点。尤其这些“原儒”的努力都论述了儒文化与周官文化的密切关系，在一定意义上肯定孔孟之前的“儒”基本上是附属于政治的一种文化现象，而不是一种相对独立的价值文化体系。

在这方面，刘志伟甚至指出，儒与“圣”在起源上有同一性，认为儒的原初意义为初民时代的巫师，兼有早期宗教、文化与政治领袖的身份。传说中的伏羲和黄帝，也都同时是群巫之首;甚至商王有时也被称为群巫之长。在他们的身上，帝王与巫师合一，王统与教统统一，因而体现了孔子的道统理想[3](P139-140)。这种强调儒和圣在起源上的同一性，实际上也就是把“儒”的起源归结为“王”的起源，强调孔孟之前的儒文化与政治文化的一体性。

(二)真儒——孔孟荀的儒学

细品孔、孟、荀的儒学与其前儒文化的关系，哪怕是孔、孟、荀本人的追述、阐发，还是有限的文献资料显示，最明显的一个差别就是：先前的儒文化理念基本都是由权势人物表述的。如《尚书》中的“天意”、“民视”和“民听”等，都是由尧舜禹汤和文武周公等政治统治者表述的。没有权势的“君子”只能在《诗经》中表达了对“窈窕淑女”的追求。但孔子、孟子、荀子这样的春秋战国时代的“君子”创立的儒学，既不似夏商周三代的王公思想，也不是那个时代“五霸七雄”之类的权势人物的思想，而是无权无势的士人创立的崭新的价值学说，这些士人都不曾掌握政治权力，只是教育家和思想家，是教书先生。

当然，孔子对儒学的贡献是独一无二的。刘志伟认为，传说和记载中的尧舜禹汤文武是孔子心目中王统与教统在道统意义上统一的理想，但周代政治的坎陷使王统不能代表道统，所以孔子以殷商圣王之后的布衣之身，以教统来实现素王之业，以延续圣王道统的慧命。王统与教统高度统一的道统，是孔子与儒家孜孜以求的最高理想[3](P141)。从历史事实看，孔子追求的道统理想恐怕是一直没有实现，但其创立的“教统”却比较成功地延续下来了。

从文明史的角度看，孔、孟、荀儒学的涌现在于使一种价值理想超越了世俗的政治权力。儒学中蕴涵“道高于君”的理念，孔子、孟子、荀子等人从普通人的角度审视了现实政治，通过对价值文化的开拓来追求政治的理想，大大超越了古代权势人物的文化视野和理论高度，为中华文明的价值文化和政治文化的发展提供了崭新的思想资源。孔、孟、荀的思想尽管有明显的政治取向，但作为一种文化资源却是与权力无涉的，是不从属于政治权力的。孔孟儒学的这种文化性质使其在后来成为与皇权政治体相适应的主流意识形态时，仍保持了文化意义上的相对独立性，而且在清末皇权体制被废弃后，仍穿越时代的沧桑变迁，显示了其独特的文化生命力。

(三)后儒——秦汉至明清的儒学

从秦始皇统一中国到汉武帝“独尊儒术”，儒学在皇权体制运行的过程中逐步上升为主流意识形态，进入一个新的发展时期。

这个时期，中国社会是以皇权制度为核心的，这个权力核心具有选官、择道、代法、统学的综合功能。由于儒学从伦理的角度维护社会等级秩序，认可传统政治统治的正当性，因而具有维护政治统治的文化价值，所以在较长的历史时期被皇权体制作为主流意识形态，本质上变成了“经学”，甚至演化成了“纲常名教”。但儒学作为春秋战国时代士人创立的价值学说，其中丰富的“民本”思想、“仁政”诉求，对“革命”的认同，以道制君权的政治要求等，并不完全与皇权政治的目标相一致。总之，成为经学的儒学在传统社会有极为复杂的文化作用。这一点在后面要专门讨论。

从秦汉到明清，皇权政治对各种文化都有强大的影响力。在秦汉之际，儒学和诸子百家之学争夺主流意识形态的地位，在汉武帝时期确立了相对的优势文化地位。两晋以降，儒学也还要不断与佛教和道教竞争主流意识形态的地位。这一过程中，儒学的理论经历了不断的发展。这种发展包含的文化内容也极为丰富，其中有迎合政治权力需要的理论调整，如董仲舒的学说。还有对儒学价值文化的深层发掘，如程朱理学。更有对佛教、道教及其他文化资源的吸收，甚至也包含了对儒学自身的价值理想的怀疑和拓展，如陆王心学、明清实学。但正如徐复观所言，儒学理论在政治权力的来源方面，则始终是没有突破，始终只站在统治者的立场来考虑政治问题，不断探索政治问题却没有发展出政治学[4](P54-56)。

(四)今儒——民国以来的新儒学

新儒家在儒学发展史上有特殊地位。其特殊就在于皇权政治体制被废弃后，儒学脱离了政治权力的历史性“绑架”，回归了相对自由的学术本位。这一时期，一批认同儒学文化价值的中国学人“在现代条件下重新肯定儒家的价值系统，力图恢复儒家传统的本体和主导地位，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，以谋求中国文化和中国社会的现实出路。”[5]

与传统儒者相比，新儒家已不再是与政治文化直接相关的文化学派，他们不再把儒学作为“纲常名教”，而仅作为中国文化中最有价值的文化资源来对待。新儒家的出现，表明中国皇权政统的生命力是有限的，儒学的文化生命可以超越传统政治的界限。摆脱了政治权力的历史性绑架，儒学可以回归孔孟的学术本位，但历史却进入了全球化的新时代。

新儒家所处的时代与孔孟时代全然不同。全球化时代儒学的文化生命力在于发展，其价值不但需要重估，更需要重塑。在孔孟时代，中国人是以自己的文化为中心的，诸子百家都把其认定的文化价值视为普遍的文化价值。在西方文化居于优势地位的今天，新儒家对西学的价值无疑给予了认同。在这种情况下，恢复了学术本位的儒学，就需要在更广阔的文化空间来给自己定位。儒学会如何发展?儒学在某种程度上还会成为现代社会的主流意识形态吗?这些问题起码是值得讨论的。

二、儒学在传统文化中的五种作用

《中国儒学史》[1] 一书对儒学在中国传统政治中的作用有十分中肯的评价，即儒学既有维护皇权统治的作用，也起到了限制皇权专制的作用。但从文化的层面看这个问题，所见图景更加清晰，而且可看到儒文化的多种色彩和功能。下面从5个方面来论述。

(一)维护统治的伦理基础

从汉武帝选定儒学为道统后的两千多年，有多次改朝换代，儒学在佛教传入及道家发展成本土宗教的条件下，基本上维持了其主流意识形态地位。主要原因是什么呢?儒学成为与皇权政统相适应的主流意识形态，是被选择的。皇权体制选择儒学为主流意识形态，当然是由于政治的需要。传统皇朝是靠武力和权谋夺取天下的，谈不上合法性，但长期稳定的统治却需要正当性。儒学恰好能为以“霸道”方式得天下的皇朝政治做文化整容，使之在一定程度上具有“王道”的形象。

儒学之所以能对皇朝政治进行较好的文化整容，在于其接承三代文明主流价值文化之余蓄，从伦理的角度肯定君臣父子间尊卑有序的关系。这完全符合大一统皇朝行政和稳定社会的需要。儒学宗师孔子对先世政治家周公“顺天应人”、“敬德保民”的思想作了“仁学”改造，孟子提出“仁政”理念，则可柔化皇权政治。尤其是汉儒董仲舒提出“大一统”和“君权天授”概念，强调“天不变道亦不变”和“三纲五常”，更巧妙避开政权的来源问题，为君权的“正当性”做出了有力的论证。这对儒家超越百家、儒学由子学升格为经学起了关键作用。

从根本上看，儒学对皇权统治正当性的论证在于把政治的基础归于伦理。据钱穆的观点，周公最先为中国建立了一统政治，“而尤要者，在使政治制度，附就于社会伦理而存在。故政治上之一统，其最后根底，实在下不在上，在社会不在政府，在伦理而不在权力。”[2](P88)而“孔子之所志所学，梦魂萦绕，心香一瓣之所归依，独在周公，显可知矣。”[2](P84)后世儒学无论如何发展，也不可能偏离儒宗孔子的基本理念。相比而言，周朝统治的基础直接建立在宗亲伦理之上，皇权制度否定了周朝的分封制，皇权的正当性需要更系统的价值伦理学说。孔孟的儒学满足了皇权政治的这一文化需求，为其统治的正当性提供了文化理念上的支撑。

(二)规范君权的道德勇气来源

儒学受到皇朝体制的文化认同，对“后儒”而言，为学主要是为谋生求仕。所以，多数“后儒”恐怕也是随情顺性的“俗儒”和“庸儒”。但儒学毕竟是春秋战国时产生的价值文化，其理想的“圣王之道”自然具有超越世俗的文化感召力，它赋予后世儒家“道高于君”的理念，从而能使正直的儒者在任情使性的皇帝面前保持应有的自尊，同时也成为许多良臣为规范专制皇权而直言谏诤、“格君心之非”的道德基础和勇气来源。

根据《大学》，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，其所薄者厚，未之有也!”。可见儒学认为君主的心术与行为关乎天下治乱，而政治的关键就在于正君心。在中国传统政治实践中，某些“特殊”历史时期总会出现“格君心之非”的谏诤良臣，从而对以集权和人治为特色的皇权官僚政治起到某种纠偏和规范的作用。唐太宗李世民与贞观时代以魏徵为首的大臣之间的互动，为此提供了十分有效的正面例证。

当然，历史上儒家的这种政治实践，其结果未必都是理想的。据徐复观研究，大臣陆贽在唐德宗李适面前坚持儒家“推诚、改过、纳谏、虚己”的“君道”，要求人君能将自己的才智转化为“德量”，使才智和好恶不与权力相结合而变成强大的支配欲，达到人君无为而“以天下治天下”的境界[6](P44-61)。这种以“君道”要求人君的做法体现了儒学最根本的政治理念。但以臣去格君心之非，不存在平等的反馈和交流条件，结果取决于人君的纳谏态度。据汪希的研究[7]，宋代的朱熹在格君心之非方面也是不遗余力的。他责君之严，源于儒家的尊严感和“道高于君”的观念。但朱熹多次“格君心之非”，也是他一直不得志的主要原因。

这说明儒学的价值理想和王道政治理想要通过传统的皇权政治体制来实现，也面临着根本性的困境。或者说，儒学通过“格君心之非”来创造“圣王”的政治实践，会因为政治制度的内在缺陷而失去意义。但不可否认的是，在无法实现政治制度变革的条件下，儒家文化中的价值理想和王道政治理想，也有可能产生积极的政治作用。这种产生的积极政治作用的可能性，始终吸引儒家学者把政治的思想始终限制在统治者方面，不自觉地站在统治者的立场上考虑政治问题。这便构成了儒学在政治思想方面根本的局限性[4](P54-55)。

(三)政治改革的理论依据

从儒学的历史看，孔子创立儒学时有感于周天子权势衰微、诸侯不遵周礼的现实，有志于从事政治的改革。所谓“如有用我者，吾其为东周乎?”(《论语·阳货》)孔子一生中一直没有放弃从政的希望，而其从政的目的也是为实现“克己复礼”的“仁政”理想。孟子对现实政治也十分关心，先后向梁惠王、梁襄王以及齐宣王等表达了自己的政治见解。荀子则大论《王制》。就此而论，儒学也是由改革政治的文化理念激励产生的，其理想是改革春秋战国时期的政治，实现以“仁政”、“德治”为特征的“王道”政治理想。可惜这些真儒都未获得大展宏图的机会。

儒学成为主流意识形态后，一些皇帝和官僚在改制时也常在儒学中寻找理论依据。两汉间王莽改制的理论基础就是儒学。当时的大儒刘歆为王莽作理论策划，王莽真诚地参照周礼来制定国策。宋代变法的王安石和反对变法的司马光都信奉儒学。不过，王安石变法主要在经济层面，不直接涉及政治的法度。19世纪末康有为发起变法运动，则刊行《孔子改制考》，以孔子为“托古改制”的教主，希图借重孔子之教，“以其改制，而曲成万物，范围万世”。[8](P30)

不过，上述以儒学为理论指导的改制，没有一次是成功的。中国历史上成功的商鞅变法和秦始皇建立郡县制，都是以法家理论为依据的。以儒学为依据进行的改革全都失败了。但这里也可以反问：从秦始皇到晚清，又有哪些试图在体制内进行改革的行为，不是打着儒学的旗号来进行的呢?显然很少。实际上，自汉武帝以降儒学成为与皇朝统治相适应的主流意识形态之后，不管是要保守还是要改革，都会尝试把儒学作为思想工具来运用。在这种情况下，问题就不在于孔子是不是真的改制者，而在于作为主流意识形态的儒学是一种最正当的思想工具，体制内的改革当然还是打着儒学的旗号为好。比如康有为就说的很清楚，在儒学中找变法根据主要是“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸”[9](P267)。

(四)维护既得利益的文化工具

在孔子、孟子、荀子的理论中，“仁政”、“德治”、“王道”、“圣贤”等作为一种“价值理想”，虽有明显诉诸政治和统治者的文化指向，但当时并未被诸侯付诸实施。儒者也没有从时政中获得直接利益，“真儒”的学说在春秋战国时代还没有起维护统治者利益的作用。因而可言，孔孟时代的儒学只是显学之一，它有明确的价值取向，却未取得政治实践的机会。当时学者自为学者，王公自为王公，儒学也还仅仅是儒学。

儒学被皇权择为主流意识形态，为皇朝政治做了文化整容，为皇权的正当性提供了一种价值文化理念，这在本质上是固化统治集团的既得利益。在以皇权为核心的官僚体制下，政治秩序的稳定和官僚制度的延续，最大的受益者是处于权力金字塔顶部和上层的统治集团。统治集团的既得利益包括政治上的特权，经济上的优越地位，文化上的优势等。因此，成为主流意识形态的儒学，从文化角度起到了维护统治阶层利益的作用。

其次，儒学成为主流意识形态，也打通了儒者追求富贵的仕途，这也从政治上给儒者带来了利益。与春秋战国时代比，皇朝时代儒学传人能正当地进入官僚阶层，儒学为政治服务的文化功能得到发挥，成为获得荣华富贵的文化资源。当然也可以说，由于皇权利用了儒学的价值文化功能，才使儒学摆脱了寂寞的文化命运，儒学道上继者不绝如缕，不乏其人。总之，儒学和皇权的结合实现了文化意义上的双赢，也形成了一个利益共同体[10]。

当然，儒学的价值文化取向也有开放性，其对社会既得利益的维护，也表现为人们从不同利益的角度利用儒学。比如，明清儒学中“经世致用”的实学思想，也可导向对民间经济活动的倡导与支持。洋务运动时期的清朝权贵则选择官办工业模式，强调“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”[11]，目的是借洋器外御西洋，内戡洪杨之乱，维持原有统治秩序。戊戌变法时期，康有为也打孔子招牌，却被反对者斥为“名教罪人”，原因在于他的变法措施损害了一些人的既得利益。可见无论是倡导洋务，还是反对变法，大家都从自身利益出发，只把儒学当作保护利益的文化工具。这里真可以说是“人人为自己，儒学为大家”。

(五)革命造反的文化资源

根据儒文化史，“原儒”阶段的儒文化就包含了一个根本性的矛盾：武王声称据“天意民心”进行“正当的革命”，但革命成功后，又面对如何保持自己的统治而不至于被另一次“革命”推翻的问题。周人要革殷商的命，所以要言“天命可变”，为革命辩护。但既然承认“天命可变”，周朝又如何规避新的“革命”?

为了规避被革命的命运，周天子要以“明德慎罚”来遵从天意，还以“周礼”确定政治秩序。但周礼确立的政治秩序不可能永久不变。随着历史的演化，以殷为鉴的周还是被“霸道”的诸侯逐步冷落、削弱和吞并了。秦汉以降中国历史上大大小小、长长短短的皇朝，都不能摆脱被“革命”的命运。究其文化原因，在于通过“征服”建立起来的政治秩序要通过血缘关系来传递，政治体制没有发生任何本质上的改变，自然也不能从政治文化上走出“被革命”的逻辑悖论。

由于儒学在理论上承接了周武王张扬的“革命”观念，而且用天命的观念来解释“革命”，还进一步强调了“仁政”和“暴政”的区别，提出了“民本”的理念，这便使儒学同时拥有了双重的政治文化功能：在建立和维护传统政治秩序时起文化稳定器的作用，在破坏和改变原有政治秩序时起鼓舞和激励作用。在原有政治统治发生腐败时，儒学“顺天应人”的“革命”理念便是新生力量“取而代之”的精神武器。另外，在权臣的政治势力能够取代名义上的统治者时，尧舜禅让的故事也被用来给这种违背儒家主体思想的政治行为涂上祥和的迷彩。

尽管儒学后来变成了经学，但作为经学的儒学仍包含先秦儒学的基本理念，这些基本理念对最高权力的行使设定了条件，也提出了要求，从而使儒学和皇权保持了文化距离。这体现了儒学在皇权面前的相对独立性和文化尊严。儒学天命可变的思想不妨碍权势的转移，为政统的演变提供了正当而体面的理由。儒学潜含的“革命”思想在天下“无道”时又为草莽英雄的造反行为辩护。从科学的角度看，历史上改朝换代的原因都是极其复杂的，但儒学却可从“天意民心”的角度轻易解释这一事实，从而避开对复杂的追求，维持其理论上的自洽。这样也就能保证儒学不会因改朝换代而丧失其文化信用，从而失去其主流意识形态的地位。所以也可以说，儒学关于“革命”的悖论，曾大大增加了其在传统文明中的文化生命力。

【参考文献】

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[4]徐复观. 学术与政治之间(新版)[M]. 台北：学生书局，1985.

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[7]汪希. 朱熹具有反君主专制意义言行初考[J]. 湖南师大学报，2002，(3).

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[11]冯桂芬. 校邠庐抗议·采西学议[Z].