论国学大师张舜徽的民主情结——以《周秦道论发微》为例

论国学大师张舜徽的民主情结

——以《周秦道论发微》为例

摘 要：张舜徽先生《周秦道论发微》一书，通过对周秦道论的整合抽绎，最终将它定性为一种“君上无为，臣下有为”的统御理念。虽然这一认识与周秦道论的实际存在着严重矛盾，但是如果我们能从“君上无为，臣下有为”的丰富意蕴、该书的具体写作时间，以及中国学术的历史发展特点等多个方面加以综合分析，则不难发现这部著作实为有为而作，对我国现代民主建设所思良多。仅仅将之视为一部纯粹的和中国现代民主政治毫无关联的学术著作，是不符合它的本旨的。

关键词：张舜徽；《周秦道论发微》；阐释学；民主政治

中图分类号： 文献标识码： 文章编号：

张舜徽先生是我国现代成就卓著、海内闻名的学术泰斗之一，他不仅在传统经学、历史学、文献学、文字音韵学等方面贡献巨大，而且在政治学上也有他高异的认识。但是遗憾的是我们历来对他都只以经学家、历史学家、文献学家、文字音韵学家相许，而对他的政治思想则很少论及。这对他这样一个学术大师来讲，显然是很不公允的。张舜徽的政治思想主要表现在其《周秦道论发微》（以下简称《发微》）一书中，在这部著作中他通过对周秦道论的综合分析、抽绎提炼，最终将周秦道论定性为一种“君上无为，臣下有为”的统治术，这无论从与周秦道论的实际关联看，还是从该书各卷的具体写作时间看，应当说都是有着十分浓厚的阐释学意义的。因为据《发微》“叙录”及各卷之“序”，该书的具体写作主要在两个时期，即抗战胜利前夕与改革开放前夕。一方面对周秦道论的概括与周秦道论的实际严重不符，一方面该书的两个具体写作时间又都是在中国的政治体制可能发生或即将发生重大变化的前夜，结合“君上无为，臣下有为”这一论题所包含的丰富意蕴，以及中国学术假古立义的历史特点，将之视为一部纯粹的和中国现代的民主政治建设毫无关联的学术著作，显然是有违它的本旨的。

一、《发微》的构成及对“君上无为”政治的论证

要对张舜徽《发微》一书的写作目的、政治意图有一个比较明确的认识，我们首先必须对它的基本构成有一个初步的了解。总观张舜徽《发微》一书，它主要包括六个部分。其一为“叙录”，乃全书各部分主要内容的概说，同时对全书各部分的撰写时间也作了简要的说明。

其二为“道论通说”，又名“危微论”，是全书的主干，主要介绍周秦诸子以及两汉学者所倡“道论”的主要内容，以及张舜徽本人对于它们的主要思想指向的理解。

其三为“道论足征记”，有关它与第二部分的关系，作者交待得很明确，其言曰：“余既博稽周秦诸子，为《危微论》以明古者君道之要。 复思经传子史，下逮唐以前儒先之论，足以发明斯旨而未录入《危微论》者犹多。因以暇日稍加综治，择其尤为切要者，表而出之。 聊以缀缉遗义，补《危微论》之所未备云。”了进一步的补充。

剩余三部分分别为“老子疏证”、“管子疏证”和“太史公论六家要指述义”，它们乃是全书的分论。如果说“道论足征记”乃是对“危微论”面的扩充，那么这三部分则乃是对“危微论”的点的深化。可见《发微》一书虽由六部分构成，而实际上都是以第二部分“道论通说”也即“危微论”为轴心的。由于阐发的都“是同一内容”，全书各部分较之第二部分在思想观点上都无新的增加，所以对于《发微》一书的内容，我们只要通过第二部分了解分析一下就足够了。 ① 张舜徽《道论足征记》，《周秦道论发微》，华中师范大学出版社2005年，第63页。

② 张舜徽《叙录》，《周秦道论发微》，华中师范大学出版社2005年，第5页。

1 ②①据此，很显然这一部分乃“危微论”的扩充与延伸。它并没有提出新的观点，只是对“危微论”的论据材料作

对于周秦诸子“道论”的具体内涵及其思想指向，在“危微论”也即“道论通说”中，张舜徽主要是通过以下七个方面进行论证的。（一）阐析了先秦古书“道德”的涵义。张舜徽认为：先秦古书之所谓“道”，之所谓“道德”，其思想旨归皆“归于无为”，而“无为之用，系于人主”；“其术以虚无为本，以因循为用，《汉志》所谓‘此君人南面之术也’一言尽之矣”；“《史记》称老子著书上下篇，言道德之意五千言而去。所谓言道德之意者，犹云述人君南面之术耳。后人遽目其书曰《道德经》，实即此意”。其根本目的就是在“劝人君不要亲理庶务，要做到垂拱而治。此中关键在人君能够虚静其心，收敛聪明，尽量利用臣下的才智，而不现露自己的才智，以达到‘无为而无不为’的境地”。正基于此，所以先秦古书之所谓“道”，之所谓“道德”，之所谓“无为”，皆系“为人君南面术而发，初无涉于臣下万民也”。

（二）论析了“一”即“道”之别名，认为所谓道，所谓德，所谓一，三者“三名而实一物耳”。因为据《管子·兵法篇》：“明一者皇，察道者帝，通德者王 ”，“‘皇’与‘帝’、‘王’既无殊，则‘一’与‘道’、‘德’亦不异矣”。又，《老子》曰：“天得一以清，地得一以宁”，而《庄子》则云：“天无为以之清，地无为以之宁”，据此则可知“一”与“无为”也是同意的。所以《管子》之言“执一”，《老子》之言“抱一”，《庄子》之言“通一”，《韩非子》之言“用一”，《吕氏春秋》之言“得一”， 皆乃“指君道而言，犹言执道、抱道、通道、用道、得道也”。周秦古书之所以将“道”也称作“一”，正如《韩非子·扬权》、《淮南子·原道》所言：“道无双，故曰一”，“一者，无匹合于天下者也”。

（三）论明了周秦学者所言主术同宗“道德”，也就是说周秦诸子有关帝王统治术的论述，都是以躬行“道德”，崇尚无为为宗归的。这一点，老子、庄子、管子、韩非子、《吕氏春秋》自不必说，即他如孔子、荀子、墨子等儒墨大师，其所言主术也是“无以远于‘道德’”的。如孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”，“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”又荀子云：“县天下，一四海，何故必自为之？为之者，役夫之道也。 传曰：农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君，分土而守，三公总方而议，则天子共（恭）己而已”等等。可谓均是这个意思。

（四）论明了西汉诸儒也皆识“道德”之要。即认为周秦诸子的道论虽然屡遭误解，但在西汉之时，由于“去古未远”，故当时诸儒“犹能识道德之弘旨，体黄老之妙用，与先秦诸子之言，若合符契”。如董仲舒《春秋繁露》，其《离合根》、《立元神》、《保位权》诸篇，“所言致治之本，以无为为道，以不私为宝”，即“直与道论相谐”。又司马谈《论六家要指》，黜阴阳、儒、墨、名、法之短，而申道家无为之长，扬雄《法言》云：“吾于天，见无为之为矣；老子之言道德，吾有取焉耳”等等，所论也皆是“就君道、主术而言，初非涉乎日用庸常事也”。

（五）全面阐述了荀子及伪尚书“危微”论的含义。《荀子·解蔽篇》载有这样两句话：“故道经曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。”张舜徽认为，其中的“人心之危，道心之微”与伪《尚书·大禹谟》所言之“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”中的“人心惟危，道心惟微”完全同意。之所以这样说，乃是因为“‘之’与‘是’古通用， ‘惟’与‘是’俱语辞，分言之曰惟曰是，合言之则曰唯（惟）是， 两书中虽有一字之殊，而其义固无不同”。不仅如此，并且两者所论也皆“实指君道无疑”，因为《解蔽》上文云“昔者舜之治天下也，不以事诏而万事成”，《大禹谟》上文也云“汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。 天之历数在汝躬，汝终陟元后”。“元后”即帝王，“是帝舜嘉禹有大功，许其终当居君位也”。舜与大禹既然皆为帝王，则“危微”之论“非指君道而何”？ ① 张舜徽《道论通说》，《周秦道论发微》，华中师范大学出版社2005年，第31-32页。

② 张舜徽《叙录》，《周秦道论发微》，华中师范大学出版社2005年，第10页。

③ 张舜徽《前言》，《周秦道论发微》，华中师范大学出版社2005年，第3页。

④ 张舜徽《道论通说》，《周秦道论发微》，华中师范大学出版社2005年，第33-34页。

⑤ 张舜徽《道论通说》，《周秦道论发微》，华中师范大学出版社2005年，第36页。

⑥ 张舜徽《道论通说》，《周秦道论发微》，华中师范大学出版社2005年，第37-38页。

2 ⑥⑤④③②①

那么，“人心惟危，道心惟微”，其根本意旨究竟是什么呢？《小戴礼记·礼器篇》曰：“礼之以多为贵者，以其外心者也；礼之以少为贵者，以其内心者也。”郑玄注说：“外心，用心于外，其德在表也；内心，用心于内，其德在内。”据此，张舜徽先生认为“所谓人心者，言用心于人也”，“所谓道心者，言用心于道也”。说的再具体一点，也就是在君主用心于治人时，其势要显，其权要重，要使“百官莫不竦惧敬服，左右前后，无敢疑贰”，“危者，高也，尊也，威也，势也”，正取此意。而当帝王在用心治术时，则要隐，则要蔽。唯有隐，唯有蔽，才能周，才能密。“微者，隐也，蔽也，周也，密也”，所述也正是这一意思。那么，如何才能做到隐，做到蔽呢？在张舜徽看来，无一例外，先秦诸子所给出的方子皆即：“因材命职”，使群下百工“分任其事”，而君主自己则虚静无作，不显己才，不露己能，“但恭己正南面而已”。所谓“人心惟危，道心惟微”就是此意。

（六）阐明了“危微”原理在人君南面术中的应用。对此，作者备列周秦两汉学者的相关议论，以证明他们对“危微”之术的清醒认识。内容涉及《老子》、《论语》、《庄子》、《尹文子》、《文子》、《管子》、《荀子》、《韩非子》、《吕览》、《淮南子》、《礼记》、《春秋繁露》、《史记》和《中论》等多家著作，十分全面。如关于“人心惟危”，其列《管子·明法解》云：“人主之所以制臣下者，威势也。故威势在下，则主制于臣；威势在上，则臣制于主。威势独在于上，而不与臣共。”关于“道心惟微”，其列《庄子·天道》云：“帝王之德，以天地为宗。以道德为主，以无为为常。无为也则用天下而有余，有为也则为天下用而不足，故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽彫万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功”等等。

（七）证明了庄子所谓“内圣外王”与“危微”论同旨。具体来说也就是，只要做到了“道心惟微”就是“内圣”——“君人者，掩其聪明，深藏而不可测，此谓之内圣。《管子》曰：‘藏于匈中，谓之圣人’（《内业篇》），《淮南》亦曰：‘圣人内藏，不为物先倡’（《诠言篇》），皆是意耳。”而遵顺了“人心惟危”就是“外王”——“显其度数，尊高而不可逾，此之谓外王。《吕览》曰：‘王也者，势也。王也者，势无敌也。势有敌，则王者废矣’（《慎势篇》），又曰：‘强大未必王也，而王必强大’（《壹大篇》），皆是意耳。”也就是说“内圣”、“外王”乃并列关系，并不如后来宋明理学“以相标榜者”，认为是因果关系。庄周之学与孔孟之学本来“异趣”。

④③②①

二、《发微》有关“君上无为”政治的论证的失据

由以上所述不难看出，在张舜徽看来，周秦诸子之所谓“道论”，一言以蔽之就是“君上无为”。尽管在论证“道心惟微”的时候，也曾牵扯到“人心惟危”，但对“人心惟危”的论证在此只有对比衬托作用，对它的阐发原只为更好地说明“道心惟微”的含义。所以周秦道论从内容上讲就是“道心惟微”，说得再明确一点也就是“君上无为，臣下有为”。它主要是想据以告诫天下的统治者，在治理国家时要尽量做到因任臣下，清静无为，不与臣争功，不与臣争能，要放手依靠臣下的才智，不要事事处处都想着呈露自己的高异。只有这样，才能显示出君主的天下无双，显示出君主与臣下百工、天下万民的不同类。

那么，这样的理解是否合乎周秦诸子“道论”的实际呢？实事求是地讲，无论在文字训诂还是在义理考辨上，它与先秦“道论”的实际都是相差很远的。譬如在文字训释上，伪《尚书·大禹谟》的十六字真言“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，是《发微》一书据以立论的极为重要的经文，而作者却仅依《小戴礼记·礼器篇》“外心”、“内心”之郑玄注：“外心，用心于外”、“内心，用心于内”，遂十分牵强地认定“人心”即“用心于人”，“道心”即“用心于道”。由于“外”、“内”都是方位名词，所以郑玄才据以释“外心”为“用① 张舜徽《道论通说》，《周秦道论发微》，华中师范大学出版社2005年，第38-41页。

② 张舜徽《道论通说》，《周秦道论发微》，华中师范大学出版社2005年，第42页。

③ 张舜徽《道论通说》，《周秦道论发微》，华中师范大学出版社2005年，第51页。

④ 张舜徽《道论通说》，《周秦道论发微》，华中师范大学出版社2005年，第61页。

3

心于外”、“内心”为“用心于内”。“人”、“道”既与“外”、“内”词性相殊，据以为例，显然是很难说通的。对“人心”、“道心”既作了错误的诠释，则对“惟危”、“惟微”自然也难以有正确的认识。而对“惟精惟一”所作的阐析，也更加让人难以肯认。

本来依照经文的逻辑，“惟精惟一”乃承“道心惟微”而来，是指对隐微的道心要“惟精惟一”，并凭借于此，进而做到“允执厥中”。而《发微》一书却据《管子·法法篇》：“舜之有天下也，禹为司空，契为司徒，皋陶为李，后稷为田，此四士者，天下之贤人也，犹尚精一德，以事其君”，遂谓“惟精惟一”也是指人臣“各精一事”。再明确一点说，也就是“惟精惟一”乃是就人臣而言的，“允执厥中”乃是就人君而言的，它们二者所指并不是一回事。而实际上，“犹尚精一德”其“犹”字、“尚”字乃是同义词，所谓“精一德”乃精于一德之义，它与“惟精惟一”在语法结构上是根本不同的。把“惟精惟一”与“犹尚精一德”等同起来，就如同把“外心”、“内心”与“人心”、“道心”强相比拟一样，也是极难讲通的。如果借用牟宗三的话说，则这种做法也实如某些考据家一样，乃是在“凑字”。

那么，在义理考辨上情况又怎么样呢？据实而论，正如文字训诂一样，在义理探索上张舜徽先生也同样存在着不少强说经义以适己意的地方。比如孔子，他确曾有过“无为而治者，其舜也与”的议论，但在别的场合他也说过“天下有道则仕，无道则隐”，这里的“道”字显然就不能以“君上无为，臣下有为”的道理来解说。从《论语》一书以及其它相关文献看，孔子的道论主要是“仁政”，他要求君主勤于政事，躬行仁义，他对孟孙氏、叔孙氏和季孙氏三家贵族的专权十分不满，说他也赞成“君上无为，臣下无为”的统御之术，这显然是不合实际的。再如《墨子·所染》云：“善为君者，劳于论人，佚于治官”，但是众所周知，墨子乃以大禹的“三过家门而不入”为人主之最，所以《荀子·王霸》曾这样批评他的这一认识说：“大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦秏顇莫甚焉。如是，则虽臧获不肯与天子易执业。 为之者，役夫之道也，墨子之说也。”④③②①可见，将墨子的道论概括为“君上无为，臣下无为”，与墨子的本旨也是不相称的。总之无论是孔子还是墨子，他们的学说都是有主有次的，“君上无为，臣下无为”这样的思想只是他们学说中非常次要的观点，以此来替代二家的主要思想，这显然是很难让人接受的。

再如老子和庄子，他们所说的“道”乃是宇宙的本体，它先于万物，是化生万物的母体，无论是臣民还是圣王都要以它为师。也正基于此，所以老庄所说的“无为”、“自然”乃有三种含义：一是就道说，大道无形无名，惟恍惟惚，没有任何自我设定及自我属性的限制，所以才能任物自然，无作无为，而又无所不为。《老子》37章：“道常无为，而无不为”，就是针对这种情况讲的。二是就心说，认为人的心体天生至善，无丝毫欠缺，只要确保它无作无为，任其自然，就可动皆中理，无善不得。所以它的运行机理与宇宙大道一样，它们原本就是一理相通的。《老子》2章云：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”之所以这样说，就是因为人的心体本来至善，是不需要任何人为造作的，如果知其为善而有意修养之，甚至刻意追求之，那就有悖宇宙大道自然无为的原则，必将导致世人的虚诈、贪婪以及无诚之伪。从圣人也即圣王的角度说“无为”，此乃老庄所言“自然”、“无为”的第三义，但是显而易见老庄所说的圣人也即圣王“无为”并不与“臣下有为”相对。在老庄哲学里，圣人、圣王的“无为”乃是为了进一步促导臣民的“无为”，如《老子》五十七章云：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，所述就是个意思。而如上文所列庄子之语：“上必无为而用天下，下必有为为天下用”，此在老庄也是偶然道及，乃属老庄的权变之议。与孔子、墨子的情况一样，这些思想在老庄哲学中也是不占主要比重的。据此，则《发微》有关周秦道论皆主① 张舜徽《道论通说》，《周秦道论发微》，华中师范大学出版社2005年，第41页。

② 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年，第156页。

③ 吴毓江《墨子校注·所染》，中华书局1993年，第17页。

④ 王先谦《荀子集解·王霸篇第十一》，中华书局1988年，第213-214页。

⑤ 王弼《老子道德经注》，楼宇烈《王弼集校释》，中华书局1980年，第91页。

⑥ 王弼《老子道德经注》，楼宇烈《王弼集校释》，中华书局1980年，第6页。

⑦ 王弼《老子道德经注》，楼宇烈《王弼集校释》，中华书局1980年，第150页。

4 ⑦⑥⑤

“君上无为，臣下有为”的“南面统治术”的论断，于老庄哲学显然也是隔阂不通的。

为进一步弄明这一问题，我们不妨再看看《发微》对《老子》25章的论析。《老子》25章云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。 人法地，地法天，天发道，道法自然。”本来十分明显，正如胡适所说，老子此章的一个突出贡献就在于“超出天地万物之外，别假设一个‘道’，这个‘道’的性质是无声、无形，有单独不变的存在”，可是《发微》却认为：经文的这种迂怪之言不过“是夸大‘道’的神秘，也就是夸大‘南面术’的高妙”，其目的乃是要以此“洸洋浩荡的话”，“入说时君世主”，以使他们“为之动容，想采用其说，来尝试尝试”。其结尾的“‘道法自然’一语，更指出了‘南面术’的基本原理，在取法自然界的清静无为”。也正因如此，所以《发微》对那种“把‘道’看成为另一物，看成为没有大地以前便已有了的东西”的看法很不满意，批评说：“在胡适以前”，“在胡适以后”，“围绕着这一看不见、摸不着的东西，讨论争辩不休，虽再争个几百年，也无法得出‘道’的确解”。可是在实际上，却恰恰是《发微》的诠解严重地偏离了老子道论的原意。西汉时期的《淮南子》也是重要的道家著作，在对这部书的思想理解上，张舜徽先生也存在有同样的偏颇。

最后再看一下《发微》对韩非子“道论”的解说。众所周知，韩非子的哲学是把法、术、势三者合为一体，来建构他的学说的。在法与势的诠释上，《发微》的理解固然未错，但是在对“术”的阐述上，《发微》的诠释与韩非的实际也是大相径庭的。因为据实而论，韩非子的“主术”并不仅指君主的无为，它的另一个更为重要的意义乃在君主的权诈。也就是说，君主不仅要有法有势，而且还要会耍手腕、使手段。比如使臣下互相牵制，对臣下进行明升暗降、欲夺固予，对臣下的忠心进行检验等，在韩非子看来应当说皆是一个合格君王所宜具备的起码素质。也正基于此，所以《韩非·定法》云：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。 君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”又，《难三》也云：“人主之大物，非法则术也。 术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也”等等。足见，将法家的“道论”仅仅释为“清静无为”，也同样是与其本旨扞格不入的。

③②①

三、《发微》所绎“君上无为”政治的阐释学意义

《发微》一书对于周秦道论所作的分析概括，其与周秦道论的矛盾已如上述。作为我国现代一位成就卓著，别开生面的历史学家和文献学家，张舜徽先生怎么会犯下如此“低级”的错误呢？对此，我们不能仅从是否合乎周秦道论的实际之“真”上来考查，同时，也要从是否合乎中国现代民主政治建设需要的实际之“善”上来考查。如果立足于我国现代民主政治建设之“善”，则《发微》一书，其对周秦道论分析探索的诸多偏颇，就都可以迎刃而解了。

可是问题是，说《发微》的撰写其根本寓意乃在中国现代的民主建设，其根据何在呢？其实对于这个问题，我们并不难作出解释。首先来看《发微》所绎“君上无为，臣下有为”的政治理念，其在张扬臣权、贬抑君权上的积极意义。表面看来，倡导“君上无为，臣下有为”其意在提高君主驾驭臣下的能力，突出君臣之间的差别，将君主从繁杂辛苦的政治事务中解脱出来，而实际上这却是，在维护君臣之别、突出君主优越地位的名义下，为臣下的自主自决、放手执政提供支持。请看《三国志·魏书》陈矫本传所载陈矫拒斥明帝干预政务的例子：“（明帝）车驾尝卒（猝）至尚书门，（陈）矫跪问帝曰：‘陛下欲何之？’帝曰：‘欲案行文书耳。’（陈）矫曰：‘此自臣职分，非陛下所宜临也。若臣不称其职，则请就黜退，陛下宜还。’帝惭，回车而反。”陈矫所以敢如此理直气壮、大胆无惧地拒绝皇帝的莅临督察、核检政务，其理论武器显然就是所谓的“君上无为，臣下① 张舜徽《叙录》，《周秦道论发微》，华中师范大学出版社2005年，第20-21页。

② 王先谦《韩非子集解·定法第四十三》，中华书局1998年，第397页。

③ 王先谦《韩非子集解·难三第三十八》，中华书局1998年，第380页。

④ 陈寿《三国志·魏书》卷22《陈矫传》，中华书局1959年，第644页。

5 ④