论孔子思想中的“礼”与“仁”

论孔子思想中的“礼＂与“仁＂

梅珍生

摘要：孔子思想有两个关键词，一个是“礼”，一个是“仁”，它们何者是主。何者是从，或者说它们之间到底是什么关系，一直是孔子思想阐释中的基本问题。如果从“礼”的基本结构来

定位ｑｃ－ｂ仁的关系，可以看到孔子对礼的重视包括对于礼的外在形式与礼的本质两个方面。仁与

礼是统一的整体，它们共同地规定了人的存在方式，即仁的内容和礼的形式的统一。

关键词：孔子；儒学；礼；仁；理想人格中图分类号：Ｂ２２２．２

文献标识码：Ａ

文章编号：１００３—８５４Ｘ（２０１３）１２—００４１—０７

在现有的研究中，孔子思想有两个关键词，一之礼，趋咩之节，累世不能殚其学，当年不能究其个是“礼”，一个是“仁”，它们何者是主，何者是礼”①。对礼文的过分重视，甚至成了他仕途受阻

从。或者说它们之间到底是什么关系，一直是孔子的主要原因。在《论语》乡党篇中，孔子的举手投

思想阐释中的基本问题。本文试图从“礼”的基本

足，对礼的遵循跃然纸上。他中规守矩的行为，既

结构来定位礼与仁的关系，为人们把握孔子思想提符合礼制的要求，也是特定礼意的显现。如：

供一个有别于传统研究的视角，以此就教于方家。

君召使摈，色勃如也，足蠼如也，揖所与据统计，《论语》中论及“礼”的材料，共有

立，左右手，衣前后，檐如也。趋进，翼如也。７５条，以至常见有孔子的思想以礼为核心的说法。

宾退，必复命曰：“宾不顾矣。”

而“仁”在《论语》中同样居于主导地位，《论

入公门，鞠躬如也，如不容，立不中门，行语》１１７０５个字中，仁字就有１０５个，据此不少人

不履阈。

又断言孔子之学就是仁学．孔子及其门人所追求和执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如实行的，都是围绕“仁”而展开的。但是，我们若

授，勃如战色，足缩缩如有循。

从探寻人的本质以及礼的本质问题人手，重新审视君命召，不俟驾行矣。仁与礼在孔子思想中的地位，就可以发现仁与礼是乡人饮酒，杖者出，斯出矣。

统一的整体，它们共同地规定了人之为人的本质，

见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽即仁的内容和礼的形式的统一。而从礼的本质看，

亵，必以貌。

仁与礼在不同程度上又代表了礼的两个层面，即礼

寝不尸，居不容。之文和礼之质。在孔子那里，礼通常指礼文，而仁

席不正，不坐。

则是礼之本或礼之质。他追求礼的文质统一，就是以上行为大体上可分为两类：一类是作为官员

为了在把握礼的本质中再现人的本质。

身份所特有的举止，一类是平时居家时的举止。为了生动形象，记述中使用了许多后世极为少见的形

一、礼之文的层次

容词，但礼仪举止细致入微部分又远非文字所能传神。其中有些举止仪容经历了古今流变，如“揖”、

孔子作为周礼的向往者，他首先是一个注重礼“趋”等，需要稍作疏解。其他一些具体举止，诸的形式即“礼之文”的人。他对礼文的重视为同时

如走路时循着一条直线；乡宴结束时，要等老年人

代人所诟病。春秋时，“讥礼文烦碎者盖始于晏

先行；国君召唤。不等车辆驾好立即先步行；路遇

婴，其沮齐景公封孔子，以为孔子盛容饰，繁登降

穿孝服者或双目失明者，即使再熟悉、再随和，也

２０１３．１２４１

万方数据

要改变神态：睡觉时不直躺着；不在门的中间站立，进出时不踩门槛等等。这些行为，正展现了孔子对礼的践履。对礼的仪节的遵守，是孔子慎待“礼之文”的第一个层次的内容。

在现实生活中，

“礼之文”作为节文度数之

详，遵从它，至少使人们从形式的层面上，遵从了礼的要求，而这也是守礼的基本要求。“《檀弓》以直情径行为夷狄之道，是则丧虽主哀，祭虽主敬．苟无礼物威仪以将之，哀敬之情亦无所显示矣。夫七介以相见，不然则已悫。三辞三让而至，不然则已蹙。礼有摈诏，乐有相步，皆为温藉重礼

也。礼之失则或专重仪文而忘其本意。”②一定的礼物、威仪，正是崇礼、重礼的表现，没有一定的形

式。人们的哀敬之情就无法为他者所知晓。

在具体仪节上，孑Ｌ子作为“圣之时者也”，他

对周礼并不是一味采取保守的态度，相反，对于周礼某些形式方面的变革还是赞成的。如：

子日：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语 子罕》）

“麻冕”是一种礼帽。按照传统礼制的规定，这种帽子当用麻布料织成。孔子时代的人却用丝料，这样较为节俭，孔子认为可以接受这做作法。“拜下”。指臣子给君主行礼的方法，先在堂下磕头，然后升堂再磕头。可是流行的作法是人们直接升堂磕头。孔子认为这是不能接受的，即使违反时兴的作法，他也要按老规矩办。可见，孔子对周礼损益的认可是有一定标准的，这就是在不违反尊尊等级原则的前提下，对礼作些修改未尝不可，但若违反了礼的核心精神．就坚决不予认同。

在礼中，除了“揖让周旋”的礼容、动作层面的内容外．孔子尤为注重的是作为制度规则层面的

“礼之文”。杜佑《通典》卷七十四《宾礼》序称，

自古至周天下封建，故盛朝聘之礼，重宾主之仪，天子诸侯卿大夫士礼数服章，皆降杀以两。它们作为常行之典，必用之仪，在揭示“礼之质”方面的意义，并不是人人所共知的。如关于告朔之礼，《八佾》中载：

“子贡欲去告朔之饩羊。子日：

‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”’“告朔”作为体现天子权力的礼制．是指每年秋冬之交，周天子把第二年的历书颁给诸侯。历书的内容包括该年有无闰月。每月初一是那一天，因之称：

“颁告朔”。

诸侯接受了这一历书．藏于祖庙。每逢初一便杀一只活羊祭于庙，然后回到朝廷听政。这种祭庙行为叫做“告朔”．听政叫做“视朔”，或“听朔”。到

铊Ｉ江汉论坛

万方数据

子贡的时候。每月初一，鲁君不但不亲临祖庙，而且也不听政．只是杀一只活羊“虚应故事”罢了。所以．子贡认为不必留此形式，不如连羊也不杀。孔子则以为尽管这只是礼的残存形式，但是比什么也不留还是要好些，因为“我爱其礼”的礼，正残留在这种告朔的形式之中。

孔子之所以不是礼的形式主义者，在于他深知礼的发展规律，因而对于礼的形式方面的变迁，主

张采取顺应与随俗的态度。他说：“殷因于夏礼，

所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语 为政》）他认为礼的发展规律就是因、损、益。周礼正是因循夏殷之礼，既有所继承，又有所发展，部分不适应周

人的生活习惯而遭淘汰即“损”。周礼作为后来者，

综合了夏殷两代的长处．即是“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语 八佾》）这是孑Ｌ子从社

会文化制度的层面上来赞赏周代的“礼之文”。

孔子匡地被围，处境危急，但他却对自己肩负的文化使命充满自信。他说：“文王既没，文不在

兹乎？天之将丧斯文也。后死者不得与于斯文也；

天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语 子

罕》）这里的文，就是指礼乐制度，朱子注谓：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”③这里孔子所论的“文”，同样是从制度层面着眼的。

礼文作为礼之静态的规定，有待于人们用发自

内心的感情去践履，而不仅仅是作表面文章。因而

单纯地重视礼文有可能使礼日益形式化、工具化，

最终沦为统治者装饰自己而束缚他人的工具。正是

对礼的形式化的警觉．孔子从来就不是孤立地看待

“礼之文”，尽管他主张爱礼存羊，但在对待礼的主导倾向上．他更强调“礼之文”与“礼之质”的统一。所谓“礼云！礼云！玉帛云乎哉？乐云！乐

云！钟鼓云乎哉？”（《论语 阳货》）他认为礼并不是玉帛之一类的“礼之器”所能完全涵盖的。玉帛

的奉献仪式．并不足以代表礼的本身，礼自有其真精神。他说：“人而不仁，如礼何！人而不仁。如

乐何！”（《论语 八佾》）这就是他从否定的界域，

将仁之于礼的本质意义彰显了出来。他对“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀”（《论语 八佾》）等种

种违反礼学精神的举止。更是痛心疾首。在他看

来．从礼的本源意义上讲。宽政是为官之本．恭敬是为礼之本。哀戚是举丧之本，而现实中却是不

宽、不敬、不哀，一切礼仪都沦为徒有其表的外在形式。由此，如何克服礼的形式化危机，使礼真正

地体现出人的本质与价值。切近人的真情实感。成

为促使孔子反思礼的本质以及思考“礼之质”与“礼之文”关系的重要出发点。

二、礼后说

在礼的形式与内容的关系中，孔子与子夏所讨论的“礼后”说，是对礼文与礼质关系的第一种表述：

子夏问日：

“巧笑倩兮，美目盼兮，素以

为绚兮，何谓也？”子曰：

“绘事后素。”日：

“礼后乎？”子日：

“起予者商也。始可与言《诗》

已矣。”（《论语 八佾》）

“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”。前两句

出自《诗经 卫风 硕人》，后一句在现存《硕人》

中不见，或恐遗佚。从字面的意思上看，是说漂亮

的脸笑起来多么美，黑白分明的眼睛流转得多么

媚，恰如洁白的底子上画着花卉。孑Ｌ子把这几句概括为“绘事后素”，子夏由此悟出“礼后”的道理。

何谓“礼后”？何晏《论语集解》中引郑玄的

说法称：“绘，画文也。凡绘画，先布众色，然后

以素分布其间，以成其文。”因朱熹一反这种传统

的解说，致使人们对“礼后”之意众说纷纭。朱熹

以为“礼必以忠信为质。犹绘事必以粉素为先”④ｏ以“绘事后素”的后素为后于素，即以忠信为人之

质，礼为人之文。他将礼后讲为人的肉身及其内在品质与礼乐文化的关系。韦政通沿此思路也认为，孔子以“绚”喻仁之质．以“素”喻礼之文，子夏竟然能由这个比喻中领悟“礼后”的道理。礼后者。质先礼后，因仁为礼之本，而礼使仁表现为行为⑤。

清代学者凌廷堪在《论语礼后说》一文中，对

朱熹的说法作了深入的辨析，他以为“诗云‘素以为绚兮’者，言五采待素而始成文也。今时画者尚且如此，先布众色毕，后以粉勾勒之，则众色始绚然分明，

《诗》之意即《考工记》意也。子夏疑五

采何独以素为绚，故以为问，子以绘事后素告之，

则素以为绚之理不烦言而解矣。子夏礼后说。因布素在众采之后而悟及之者也。盖人之有仁义礼智信

五性，犹绘之有青黄赤白黑五色也。礼居五性之一。犹素为白采居五色之一也。”“五性必待礼而后有节，犹之五色必待素而后成文。”⑥他以为礼后．在于“礼为五性之节”是内在的，它与仁义智信并列，但又彰现、规约五性。因而，它揭示的是作为人性的礼与仁义智信之间的关系。但礼无论是

作为外在的节文，还是作为人内在的本性，都对人

万方数据

的其他各方面特征具有彰显与约束的双重作用则是

不争的事实。《曲礼》中所谓“道德仁义，非礼不

成”揭示了礼对道德仁义的彰显功能：孔子的“约

之以礼”（《论语 雍也》），孟子的“仁之实，事亲

是也；义之实，从兄是也。……礼之实，节文斯二

者是也。”（《孟子 离娄上》）则表述了礼对人的感情的约束功能。礼的节文，事实上，是包括了彰显与约束的统一。

从形而上的观点来看．礼后正是对人的道德主

体在道德实践活动中所呈现出的由内（人的德性）

而外（礼文）态势的描述。它是说人之为人的本质

或礼所彰显的道德仁义。Ｉ：ｔ丰Ｌ的外在形式更具有优

越性或先在性。所以，子夏的礼后之“后”并不是时间上的先后．也不是一种逻辑上的先后．而是一种功能上的先后。

三、文质彬彬

孑Ｌ子的文质彬彬的论断，对礼之质与礼之文的

一体性作了更为明确的揭示。《论语 雍也》中，

孔子将文质关系分疏为三种形态。子日：

“质胜文

则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”清人

刘宝楠的《论语正义》引包咸注：“野，如野人，

言鄙略也。”“史者，文多而质少。”“彬彬，文质相半之貌。”⑦邢呙解文质为“文华质朴”。朱子

《论语集注》解野，与包咸意同，解史则谓“史掌

文书，多闻习事，而诚或不足也”。《礼记 仲尼燕居》则称：

“子日：敬而不中礼谓之野。”这是以

野为有质无文。《荀子 礼论》谓“事生不忠厚，

不敬文，谓之野”。在苟子看来，文质两缺，就是

野。彬彬，朱子《论语集注》谓“犹斑斑，物相杂

而适均之貌”。由以上诸家解可知，质胜文则如野人，化外之民，忠直朴实而无文：文胜质则如史

官，但知文书誊传，而缺乏忠厚之质。文质彬彬，’

就是血肉之躯的人内在德性与外在礼文的统一，这是君子必具的条件。对于这种君子风度，清代学者

阮元在《威仪说》中作了阐发，现代学者嵇文甫也以《周代贵族的风度》为题作了阐述，认为商周人以威仪讲性命之学是一种古义，因为“商周时代，

是贵族最得势的时代。当时的文化，也全是贵族文化。那班贵族们养尊处优，君临于一般胼手胝足‘粗鄙近利’的野人之上。他们什么生产事业都不

用参预，他们唯一的事务，唯一的修养，就是修养威仪”＠。这种修养“威仪”的传统在诗经中留下

了重重的一笔。

２０１３．１２

Ｉ躬

彼都人士，狐裘黄黄。其容不改，出言有

章。行归于周，万民所望。

（《小雅 都人士》）仲山甫之德．柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。

（《大雅 蒸民》）

由此．我们很可以想见周代贵族雍容揄扬的风度。这种可望不可即的威仪，正是一般小民“畏而

爱之，则而象之”的心理基础，这里所描绘的一般

性特征的都人士以及具有个性特征的仲山甫，正是文质彬彬的君子典范。

讲究个体的威仪。用威仪来彰显“出言有章”、

“柔嘉维则”的君子之德。不仅仅是诗人所表达的理想，更是那个时代所共有的文化心理。阮元引

《左传》上刘文公的话，正揭示了讲究文质彬彬，

追求礼之文与礼之质（内在于君子的人格）相符之于人的重大意义：

吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则。以定命也。能者养之以福，不能者败之以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在

养神，笃在守业。（《左传 成公十三年》）

在这里，“君子勤礼，小人尽力”，正是在各自的生存环境中以“动作礼仪威仪之则。以定命”的不同形式，只是孔子已将君子泛化为一种道德品

格的概念，而不像刘文公那样仅将它作为标识贵族

阶层的特征。孔子讲求“为仁由己”，

“汝为君子

儒，勿为小人儒”（《论语 雍也》），因而是成为君

子，还是成为小人，主要在于人们如何处理礼之文与礼之质的关系问题。对于文质两个方面，在礼的践履中，忽视其中的任何一方，不是表现为野的形态就是表现为“史”的形态。也就是说礼之文与礼之质的关系，首先是作为规范的礼文与道德实践主

体的人的关系。所以，《论语 八佾》称：

“人而

不仁如礼何？人而不仁如乐何？”仁是人之质，人的内在德性，无仁以为质，就不可能有忠厚之心。那种仪式意义的“礼之文”就无任何价值可言。作

为道德实践主体的人若是不仁者，那么，孔子的判

断是：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《论语 里仁》）有论者称约是约之以礼，乐是以乐乐心⑨，这是很有见地的。

事实上，礼节民心，乐和民声，不仁者，无忠厚之心，其行为自然不能长久地符合礼乐要求。

《礼记 礼器》有谓：“忠信之人，可以学礼。”这

也表明人的德性与礼的仪则之间构成一种正向关联。忠信之人，与不仁者是两种迥异的类型，所以，孔子始终强调人的德性的完善要借助于礼的节

斛Ｉ江汉论坛

万方数据

文。在《学而》篇中，孔子的教诲是：

“弟子人则

孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余

力，则以学文。”孝、弟、信、爱、仁这五种德性

是人的内在品质。努力去实践它是第一要务。学文

即学礼．礼作为外在于人的规范，可以起到显现德性的作用。而礼文之于人具有外在性，所以通过主

体的人来彰显的礼之质与礼之文并不总是文质彬彬

的，也不总是若合符节的。不可避免地会出现“文胜质”或“质胜文”的两种倾向。

在一般人观念中。我们若强调礼之文仅是外在

于道德实践主体人的。礼文之于人的意义就是居于次要位置的，礼之质（即人在礼的践履中所彰显的

种种德性）则具有优先性。其实不然，《论语 阳货》就因礼之文的缺失对人德性的种种损害作出了

不同的分疏：

“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好

学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贱。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”所谓学，与前面所提到的学文一

样，均是指学礼。《论语 泰伯》中，孔子又称：

“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，

直而无礼则绞。”这依然是讲人的德性若没有礼文

的彰显，就会显得暗然无光。因而仁、知、信、直、刚、恭、慎诸种德性只有限定在适度的范围

内，才有可能使它们得以彰显，而不致于因其过度

膨胀而出现愚、荡、贱、绞、乱、狂、劳、葸等有违君子风范的行为。这一切德性的实现只有借助于礼。人们在不知礼的情况下学礼，

“礼之外．另无

所谓学也”⑩；在礼怠惰的情况下存礼，“圣人舍礼无以为教也，贤人舍礼无以为学也”＠，从而使礼之文与礼之质（人的德性）得以相互彰显与制约。“君子义以为质，礼以行之。”（《卫灵公》），“文质彬彬，然后君子”（《雍也》）。

这种文质符合论在《礼记 礼器》中表述为礼

的两种不同功能。礼之质与礼之文自礼产生之Ｅｌ起

便相互依存。“先王之立礼也，有本有文。忠信，

礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”这里的礼之本也即是礼之质，它使人的形象得以树立起来，所谓“无本不立”就是这个意思。徐复观先生在对“立于礼”的阐释中．以为“所谓立，乃是自作决定，自有信心，发乎内心的当然，而能适乎外物的合理趋向．亦即是自己能把握自己

而又能涵融群体的生活。要达到这种生活，只能靠情与理相谐，以得情理之中的礼的修养。”＠徐复观

的这种现代疏释，与“无本不立”的精神是遥相契合的。相反，礼“无文不行”，虽然是讲礼仪规则

中所含蕴的交往理性与单纯的礼仪规则有所区别．但它却不能离开礼仪规则，正是这种礼文的引导，才使得人在周旋揖让这类动作层面的仪礼得以实现。

礼之文作为一种日常生活的交往语言．既是一种交往的指引，又是践履礼的人对自我理解的不断证实和更新的过程。所以，杜维明先生指出，礼像语言一样，是交流和自我表达的一种方式。一个人

若不能逐渐知晓礼的“语言”，就不能成为他的社会生活的全面参与者。人的成长依赖于创造性地适

应共同体所共有的既定价值。礼，作为人类相互交往的一种非语言方式，在儒家文献中受到特别重

视，因为它不仅包含着对生命形态的共时性的承

诺，而且包含着对生活传统的历时性的承诺＠。

礼之质与礼之文还存在相互限定、彰显的关系。这种相互彰显的关系，主要体现在礼的本质规定的不同层次中。《礼记 儒行》讲仁的实现形式时指出：“温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地

也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节

者，仁之貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。”这都阐明了礼之质

“仁”对礼之文的依赖。文质之间的这种相互彰显

关系．在棘子城与子贡的对活中，也得到清楚的表现。“棘子成日：‘君子质而已矣，何以文为？’

子贡日：

‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文

犹质也，质犹文也；虎、豹之蒋犹犬、羊之荇。”

（《论语 颜渊》）在棘子成看来，君子只要有好的本

质（仁）就可以了，不必计较外在的仪容（礼仪），子贡认为内在的本质与外在的仪容同样重要。如果将虎豹和犬羊两类皮毛的文彩去掉，两类皮革的外在表现形式就看不出有什么区别了。这就是说外在

文彩是呈现内在本质不可缺少的条件＠。质与文，仁

与礼是合一的，不可分割的，礼之文不能没有礼之质的浸润．礼之质也不能没有礼之文的呈现与表露。在孔子看来，礼之文与礼之质是一体的，是相依相即．不可分离的。所以“仲弓问仁。子日：‘出门如见大宾，使民如承大祭。”’（《论语 颜

渊》）“樊迟问仁。子日：

‘居处恭，执事敬，与

人忠。”’（《论语 子路》）见大宾、承大祭本身就是礼的描述，仁就是以行礼之心来显现的；而居处

恭、执事敬、与人忠这些人际之间的规范同样满足了礼的要求，也是仁心的体现。因而，文犹质，质犹文．仁和礼是可以相互阐释的。

尽管礼之质（即孔子所言的“仁”）与礼之文具有一种相即相依的关系，但仁所依赖的载体有两

万方数据

种：一是人的内在德性，作为道德实践主体的人．

会在自身的进退揖让、洒扫应对中将仁德彰显出来，即使是一个没有任何教养的野人。他在仁德的

指引下，也会使其行为天然地表现出与礼的精神相符合，这里表现的是动态意义上主体人的德性与礼的规范之间的实践关系。二是为礼的规定或节文所

含蕴，也就是脱离礼的实践意义，单纯从礼的外在

规范所蕴含的精神中，静态地呈现“仁”的原则。比如“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语 阳

货》），因此，子要为父母居三年之丧的礼制，就体

现了“仁”的价值。相反，宰予以为三年之丧为期太久，以为一年就可以了，被孔子斥为“不仁”。作为外在规范的礼之文所透露的仁与不仁的区别．正如现代法学中良法与恶法的区别。这是礼的仪节与其内在精神的关系，它是一个静态的实存的制度中形式与内容的关系。

杜维明讲“仁主要地不只是一个人际关系的概念，它是一个内在性（ｉｎｗａｒｄｎｅｓｓ）的原则。这种内在性意味着‘仁’不是一个从外面得到的品质，也不是生物的、社会的或政治力量的产物。……‘仁’作为一种内在的道德并不是由于‘礼’的机制从外面造就的，而是一个更高层的概念，它赋予‘礼’的意义”＠。这仅是阐明了实践意义上的礼之

文与人的内在德性“仁”之间的关系。事实上，作为含有“仁”的精神的礼之文，对于人的动作行为的规范或定命。同样具有牵引人向“仁”的功能，

这可以从“圣人因杀以制节，此丧之所以三年，贤者不得过。不肖者不得不及”＠的良苦用心中可以得到印证。所以，一方面仁可以赋予礼的内容，使得道德主体践履礼不徒具有仪节的意义；另一方面，仁之于道德主体的人，并不天然地具有内在性。否则孔子就不会感叹：

“道之不行也，我知之

矣：智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”＠礼就是补救这种过与不及流弊的理想手段。所谓“仁有数，义有长短大小。中心僭怛，爱人之仁也。率法而强之，资仁者也”＠。陈潞对“率法而强之”所释，就是

“率循古人之成法而勉强行，此为求仁之事”。古人之成法，善莫若礼，依礼而行，正是求仁的捷径。

所以．体现了“仁”的精神的礼之文，对于现实中种种过与不及的行为，具有矫正的作用，同样它对于人也具有内化仁德的作用。

可见．在礼之文与礼之质——“仁”的关系中，

仁作为礼的价值和内在规定是超越一切时空的，具有绝对性，礼之文则是相对的。因而，承续传统，

２０１３．１２

４５